摘 要：本文从subject（主体）的词源学考察入手，借助雷蒙德·威廉斯的研究并结合社会人类学的观点，认为在古希腊并不存在着“自我意识”的概念，而是一种基于城邦公民的“个人”观念。并以城邦、公民为核心概念，考察古希腊悲剧得以产生的社会基础，认为古希腊悲剧虽然直接由酒神颂改造而来，但是并不具有酒神崇拜的巫术性质和神秘主义，却充溢着城邦政治和宗教的需求。随后，本文以古希腊悲剧中的合唱队为具体实例，分析在古希腊悲剧中存在着的政治宗教观念和悲剧的作用。最终，文章认为当古希腊的公民被“自我意识”所取代之后，古希腊悲剧的基础彻底地消失了，因而它也走向了最终的消亡。
关键词：“主体” “个人” 城邦 公民 古希腊悲剧 酒神节 众神 合唱队 “世界公民”
一 由“主体”（subject）回溯到“个人”（persona）
倪梁康在《自识与反思》的“第一讲”中，认为欧洲近代裂变有两个主要的思想特征，即“究虚理和求自识”，并且将这两个特征分别归之于伽利略和笛卡尔。“求自识”，就是对“自我意识”或“主体意识”的追寻和认识，“只要‘求自识’被置于与笛卡尔的联系之中，只要它被理解为自笛卡尔以来近代哲学的基本趋向，我们便可以得出对它的大致理解：它与自我意识或主体意识的形成有关，也与近代自我形而上学和主体形而上学的形成有关”。在此，subjective和subject便自然跃入了我们的视野之中。
诚如雷蒙·威廉斯所言，subjective是英文当中最为复杂难解的词汇之一，它来自于名词subject。一般来说，在哲学术语当中，名词subject表示“意识的主体”，形容词subjective就是“意识主体的、主观的”，和它们相对应的是名词object（意识的客体）和形容词objective（意识客体的、客观的）。雷蒙·威廉斯认为subjective和objective所形成的对比“首先出现在中世纪的思想里，但其用法与后来有很大的差异。这种情况一直持续到17世纪，在此时期，这两个相互对比的词开始有了新的用法。现代的对比用法在17世纪与18世纪可找到依循的前例，但是一直到19世纪初期，这种对比才在英文里完全成形，而现在仍然具有高度的不稳定性。”
Subject一词来源于拉丁文subjectus。从词源上来看，subjectus由前缀sub和动词jacere构成。前缀sub表示“在……之下”，动词jacere意为“投、掷”。因此，subject的动词意义就是“征服、使服从”。Subject的名词意义最初同样来自于subjectus，表示被抛掷在他人统治之下的人们。Object和subject一样，具有名词和动词两种词性，它最初来源于拉丁文obicere。Obicere是一个由前缀ob
和动词jacere组成的复合动词，前缀ob意指“朝向……，对着……”，因此obicere最初意为“向着……投掷”。到中世纪，这一动词的意义扩展为比喻意义：“设置障碍、反对”。名词的object同样来源于obicere，其现今通行意义则来自于中古拉丁文 objectum。Objectum是由obicere一词的过去分词演化而来的名词，在中古拉丁语中意指“‘投掷在心灵之前’的东西，亦即被看到或观察到的事物”（something put in someone’s way so that it can be seen）。
在拉丁语中，subjectus和objectum并没有形成一种严密的对应关系。实际上，和subjectus（在他人统治之下的人们）相关甚至在某种程度上相对应的是另一个极为重要的词汇：persona。Persona一词也是复杂多义的，在拉丁语中它既指“人物、角色”，也可以指称“人、人格”。一般认为，persona最初的意思是“面具”。“自然，根据拉丁词源学家的解释，persona来源于per/sonare，（表演者的）声音透过（per）面具鸣响。”但这一词或许并不来源于拉丁文，而是来源于伊特鲁利亚语。而伊特鲁利亚人则可能借用了希腊文πρδσωπον（perso）一词。马塞尔·莫斯认为，在罗马文明当中，persona一词一方面受到了面具文化的影响，但另一方面法律对共和国中公民的权利进行了规定，从而使得persona一词具有了“个人”的含义：“在一旁，persona、人造的任务、面具和戏剧与悲剧的角色、虚假、伪善等词——这些与‘我’无关的的东西——继续存在着。但法律中人的性质已有依据，persona也已成为个人真正性质的同义语。”但是，persona并不意指所有的人，奴隶是被排除在共和国自由人的范围之内的，甚至可以说奴隶不是人。在罗马共和国里，奴隶不具有人格，“他们对自己的身体没有权利，没有祖先，没有名字，没有别名，也没有自己的财产”。从词义上来看，奴隶和subjectus（在他人统治之下的人们）存在着交合、重叠。可以说，奴隶就是subjectus（在他人统治之下的人们）。
那么，从词汇的演变来看，名词subject在中世纪之前并没有被赋予意识的主体这一层含义，相反“subject——主动的心灵或思考的原动力——与政治统治下被动的臣民（subject）形成了反讽的对比”。因此，若要追溯西方文化语境下“主体”的历史，就不能局限在“主体”（subject）一词上，而应该转而观照“人”。
在梭伦任雅典执政官之前，希腊已经重新开启了和东方贸易的海上航道。海上贸易为希腊各城邦带来了大量的财富，财富逐渐成为了贵族展现其声望的重要因素之一。同时，海上贸易的发展，还导致了希腊农业从种植粮食作物转向了种植橄榄、葡萄等经济型作物。一方面是粮食作物的减少，另一方面是海上贸易不断扩大而带来的人口增长，这样粮食问题自然成为了当时希腊社会所面临的重要问题。因此，希腊不断地在地中海进行着扩张。然而向外的扩张并不能完全解决城邦内部出现的土地矛盾，土地逐渐被集中在少部分人手中，大量的平民因为丧失土地而被奴役。这样，在希腊城邦当中，土地问题成为了其时主要的社会矛盾。梭伦的立法首先就是针对土地问题而进行的。按照库朗热的说法，“在他（梭伦）以前的古代被保护人，他们只能占用田地，而不能成为田地的主人，他的田里总立有旧主人的那块神圣不可侵犯的界石。为解放土地和农民，必须废除这界石。”划分田地的界石原是神圣的，不可移动的，而这种神圣性成为了贵族垄断土地的依据。梭伦废除了界石也就意味着废除了贵族对于土地的垄断特权，因此库朗热认为“他将土地从宗教的手中夺回，交给了劳动者的手里。他取消了贵族对土地的垄断，以及因此垄断而形成的对人的专断”。然而，梭伦的立法对于古代城邦制度、社会结构更为重要的影响在于：通过取消贵族对土地的垄断而使更多的人成为了城邦中的平民，而平民为了进一步巩固自己业已获得的自由，就必须要参与到城邦政治之中。平民在城邦之中享有平等的权利，一方面带来了古代宗教的进一步瓦解，另一方面也使得希腊城邦的政治组织形式发生了变化。为了使平民能够参与到政治当中来，首先就应该要确立平民的身份和地位，为此“法律面前人人平等”的理想首先被确立了下来。在这种情况下，“既定的法律对所有公民都一视同仁，所有公民都可以参与法庭和公民大会。”
当公民在法律的规定之下具有了平等的公民权之后，人的概念在希腊城邦之中也就被扩大了。“在希腊人看来，人和公民是不可分的；思考是那些自由人的特权，他们在发挥自己的理性的同时，也行使自己的公民权。因此，政治思想既为公民提供了建立相互关系的框架，也引导和组织了他们在其他领域的精神活动。”而这一切的努力，无非是要重新建立起希腊城邦的基本制度和信仰，使得在“黑暗时代”已经出现的混乱重又归于和谐，使公民之间重新建立起一种合理的平衡。这种平衡一方面来自于宗教之外的新的思想的发展，也就是哲学的发展；另一方面则来自于新的政治组织形式。
哲学在它产生之时，就面临着双重的任务。一方面哲学要为公民提供一种新的信仰形式，提供一种新的宇宙组织的方式，为此它就或多或少的具有了密教性质，因为宇宙得以组织起来的原则、本质并不是直观的，而是在诸般表象之后的不可见的。但是另一方面，哲学家又必须要进入到公众生活当中，在公民集会广场上宣扬自己的思想，用论辩、演讲来让自己的思想呈现出来，并争取信徒。所以，韦尔南认为“哲学在起源时处在一种暧昧的位置上：从它的方法和灵感来看，它既像秘典传授，又像公众集会广场上的争论，徘徊于教派特有的秘密性和政治活动特有的对立论辩的公开性之间。”如果说“人”最终是在哲学中完成了其自身向“主体”的转化，那么“人”首先也就是在哲学中逐步被确立的。因为正是希腊哲人们为城邦的公民提供了寻求个人得救的途径和可能，使得“人”、“自我”成为了城邦思想中的一个新的因素。
普罗泰戈拉的名言：“人是万物的尺度，是存在的事物存在的尺度，也是不存在的事物不存在的尺度”，很集中地体现了希腊政治制度、行政体系、宗教信仰在其时的变化。普罗泰戈拉所谓的“人”，并不是整体意义上的人类，而是希腊城邦制度语境下的“公民”；是就“个人”而言的，并不包含有普遍意义的“人性”。从严格意义上来讲，智者学派虽然并不能被称之为一个统一的学派，但是对于“个人”（亦即“公民”）的重视，是当时“智者”们统一的原则和纲领。“人是万物的尺度”，实际上将真理的判断权交到了“个人”（亦即“公民”）的手中。但是，这还不足以导向一种“个人主义”的哲学倾向。爱德华·策勒尔在其《古希腊哲学史纲》中就曾断言：“不管怎样，普罗泰戈拉决不是伦理意义上或政治意义上的个人主义的代表”。在普罗泰戈拉那里，城邦才是最终的目的。在柏拉图的《泰阿泰德篇》中，借苏格拉底之口阐述了普罗泰戈拉的观点，其中提到“针对具体国家而实施的似乎正确的行动，只要是为了这个国家，只要所采取的行动还能掌握国家，都是值得赞扬的”。因此，“个人”并不是“个人主义”或者“个体主义”意义上的“个人”，实际上，应该将其表述为“公民”更为适当。
梭伦的改革，虽然将平民从贵族对于土地的统治中解救了出来，并且在城邦之内以“节制”来控制日益增长的对于财富的欲望，但梭伦的改革并没有完全消除贫富之间的对立。随着古希腊海上贸易的进一步发展，对外扩张的加剧，以及古代氏族宗教的逐渐消亡，富人取代了原先贵族的地位，并且平民和富人之间的差距逐渐扩大。在这种情况下，平民和富人之间的争斗就成为了无法避免的趋势和事实。然而在古希腊城邦之中，斗争的方式主要是政治斗争。因为“法律面前人人平等”，所有的城邦公民都有权参加公民大会，平民和富人之间的斗争正是在公民大会上展开的。这种情况就要求平民或者富人能够有能力为自己利益进行辩论、演说。任何一个公民在城邦中都应该尽自己的义务，都应该在公民大会上提出对城邦有益的建议或者拥护对城邦有益的建议，以此来行使他作为公民的职责。这样，“个人”（亦即“公民”）就逐渐被凸显了出来。而智者学派就是在这样一种现实的情况中提出“人是万物的尺度”这一根本原则的。在智者学派中，“普罗泰戈拉教他的学生怎样可以成功为一个政治家或为一个公民的原理。高尔吉亚教修辞学和政治学，普罗狄克斯教文法和字源学，希庇亚斯教历史、数学和物理”，而且任何公民只要交纳学费就可以享受到这些教育，这样作为“个人”的公民就有了更多的机会和能力参与到公民大会之中实行自己作为公民的职责。
但是在这样一种对于“个人”的重视中，“个人”还是被严格限制了公民的范围之内。因为奴隶仍然是不具有人格的，他们没有作为公民的权利，不能参加公民大会。智者学派之后的苏格拉底、柏拉图也将人的观念限定在公民范围之内。对柏拉图而言，理想的城邦虽然以理性为其基础，国家的统治者也需要研习哲学，并且城邦以财产的公有为经济基础。但即使是这样一个理想的国家也没有肯定奴隶的人格。“柏拉图对于奴隶制度是不反对的，他也没有辩护它是合理的，因为他觉得这显然是正当的，不需言说。”
因此，韦尔南在“希腊的信仰与理念形式”一文中说道：
我甚至还想，在希腊是没有个人的，没有我们理解的意义上的个人，而与神明的关系也决非那种把你当做一个特殊主体，在你意识的内在性中，在你的灵魂中（首先必须让灵魂的定义确立起来），跟一种神连在一起的那种联系，这种神从某种方式来说也是一个个人，尽管它无法探测，无法理解，超越于我们的范畴之上。
韦尔南所说的“个人”，是一种西方近代哲学意义上的作为“主体”的具有着“自我意识”的“个人”。而在雅典城邦之中，“特殊主体”是无法单一存在的，“个人”必然被赋予一个身份才能存在与其中。这种身份，就是“公民”。“公民”的身份保障了“个人”所能够获得的一切权利，即基于城邦而来的“公民权”。
二 酒神节、民主制度和古希腊悲剧
经过一个简要的回溯，可以知道在古希腊城邦中，并不存在笛卡尔、费希特、康德、黑格尔等近代哲学家所说的“主体”以及一种普遍主义的“人性”。对“人”的观念的认识和讨论，在雅典城邦中，紧紧地围绕着城邦以及构筑城邦的公民以及公民权而展开。
古希腊的悲剧也恰恰产生在雅典城邦最为完善和繁荣的时候。“古希腊悲剧的发展与古希腊民主运动的兴盛有着密切的关系”。但是，暂且将公元前6世纪和公元前5世纪之交的雅典僭主庇西特拉图按下不表，作为僭主，他留下给后世以古希腊特有的光彩夺目的艺术形式：悲剧。正是他在公元前6世纪末，第一次将酒神颂改变成为了悲剧。那么，也可以看到，除了城邦政治、民主政治的建立以及发展之外，古希腊悲剧还有另一个更为直接的起源：酒神颂。这在亚里士多德在《诗学》中有明确的说明，他说：“悲剧是从临时口占发展出来的（悲剧如此，喜剧亦然，前者是从酒神颂的临时口占发展出来的，后者是从下等表演的临时口占发展出来的，这种表演至今仍在许多城市流行），后来逐渐发展，每出现一个新的成分，诗人们就加以促进；经过许多演变，悲剧才具有了它自身的性质，此后就不再发展了。”
正是亚里士多德的这段表述，使得一些学者将雅典悲剧的起源最为主要的原因归之于酒神崇拜。那么酒神节究竟是一个怎样的节日呢？酒神颂究竟是一种怎样的诗歌体裁呢？
在这一问题上，简·艾伦·哈里森为我们提供了宝贵的材料。在《古代艺术与仪式》一书当中，哈里森通过对雅典的春季仪式以及在欧洲大陆直至哈里森的时代还留存着的“五月朔花柱”进行考察，认为“希腊的酒神节以及与之有关的戏剧表演正是源于春节”。哈里森的理论明显受到了尼采《悲剧的诞生》的影响，在她看来，酒神狄俄尼索斯本身就代表着青春、活力、生命意志，而酒神的祭祀仪式最为重要的就是迎接狄俄尼索斯的第二次降生。所以，哈里森将酒神颂归之为“春天的颂歌”、“青春的吟唱”。
但是作为迎春仪式，酒神节并不仅仅意味着新生，它还同时意味着死亡。一方面，酒神节的周期性举行似乎意味着由象征着死亡的冬天，向一个象征着生命复苏的春天的回归。每一次酒神节都似乎可以被看成是向春天的回归，以及生命的重新开始。然而冬季和春季之间的界线并不是明确的，我们很难说从哪一天开始我们确确实实地进入了春天，而酒神节实际上便就是要创造出这一界线来。那么在酒神节当中，死亡的冬天和生命的春天实际上都被消解了，因为界线本身并不属于死亡的冬天，也不属于生命的春天。然而正是这样一个处在二者之间的中介性阶段，却将死亡和生命、冬天和春天区分了开来，并且实现了由死亡向生命、由冬天向春天的过渡。由此，可以发现在酒神节当中，并不存在着作为旧的过去的冬天的结束和作为新的起点的春天的开始。酒神节当中的时间，是独立于现实时间的，它不在此亦不在彼，但它连接着此端和彼端，因此也可以说它既是此也是彼。
另一方面，酒神狄俄尼索斯在希腊众神中是唯一一个经历了再度降生的神祇，他先是从母亲的腹中诞生，而后又从父亲的大腿中再次诞生。这种二度降生，和成人仪式有着莫大的关系，所有的成人仪式都象征着受礼者的二度降生，即来到世上的第一次降生和进入社会的第二次降生。因此，希腊成人仪式便似乎可以认为是向酒神诞生神话的回归。确实，酒神经历了两次诞生，但是在两次诞生之间，他的身份却是模糊的。狄俄尼索斯在不足月的时候，就因为母亲的意外，而被他的父亲宙斯从母亲的肚子里被取了出来。这个时侯的狄俄尼索斯，实际上并不具有生或死的任何一种状态，他并没有获得真正意义上的生命，但同时他也没有经历真正意义上的死亡。当他在宙斯的大腿中被再次孕育并降生之后，他才真生具有了生命。那么，当他在父亲体内时，他兼有生死的双重状态。而他最终的降生，并不是对死亡的逃脱，而是越过了生死不明的不确定状态。另一个值得注意的是，狄俄尼索斯是宙斯和凡间女子所生的孩子中唯一的一个神，而他之所以能具有这一身份是因为他经过了众神之神的孕育。那么从他被从母亲的肚子中取出到他再次诞生的这段时间内，狄俄尼索斯既非人也非神。他不是人，因为他没有像一个真正的新生儿那样，从母亲那里获得属于自己的生命；他不是神，因为他还没有从宙斯的身体中降生于世。如果关注狄俄尼索斯二度降生的结果的话，那么二度降生为他带来的不仅有生命的证明，同时也有身份的证明。如果关注狄俄尼索斯的再次孕育的话，那么再次孕育本身乃是一种生死不明、身份不清的中介状态。而这一状态，正是一种“生—死的永久”状态。
在此，便遭遇了维克多·特纳所关注的“仪式过程”，以及被他称为“结构与反结构”的仪式作用。对“仪式过程”的关注，是维克多·特纳对人类学研究的重要贡献之一。特纳，在一定程度上，受到了以涂尔干的理论为代表的法国宗教社会学的影响。他一方面像涂尔干一样，认为仪式本身必然承载“人类的某些需要以及个体生活或社会生活的某个方面”，但另一方面，他又不像涂尔干一样在信仰和仪式之间进行了严格的区分，并且将仪式限定在宗教行为的范围之内。特纳受到阿多诺·范·杰内普关于过渡仪式三个阶段的划分的影响，认为过渡仪式可以分为：分离、阈限和聚合三个阶段。在这三个阶段当中，最为重要的便是“阈限”阶段，在这一阶段中，“阈限的实体（subject）既不在这里，也不在那里；他们在法律、习俗、传统和典礼所指定和安排的那些位置之间的地方。作为这样的一种存在，他们不清晰、不确定的特点被多种多样的象征手段在众多的社会之中表现了出来。在这些社会里，社会和文化上的转化都会经过仪式化的处理”。正是这样一种既非此亦非彼，但同时既是此又是彼的阈限状态，使得一种超越于日常社会生活的“反结构”得以成为可能。在这里“反结构”带来了一种翻转，原本地位高的成为了地位低下的，而原本地位低下的成为了地位高的。通过这一“反结构”，才能最终导向重新的聚合，再一次恢复到正常的“结构”的社会。而这种“结构”与“反结构”的辩证关系，被特纳赋予了人类社会的普遍意义，在他看来“人类是结构与反结构共同造就的实体，人类在反结构中成长，在结构中生存”。
“结构”与“反结构”的普遍性，以及它们是否可以直接被用来分析古希腊悲剧，自然还有待讨论，但是作为悲剧诞生之前的“迎春仪式”的酒神仪式，则多少有着过渡仪式的表征和作用。举办悲剧赛会的“大酒神节”是在希腊民主政治繁荣的时候举行的，我们很难想象其中掺杂着众多的巫术仪式的因素。如果将其中巫术仪式的成分淡化，乃至剥离，那么留存下来的恰恰就是那最终能够实现重归正常秩序的“反结构”构建“结构”的过程。这一过程的核心结果并不是某种巫术目的或者神学目的的实现，而是现实的政治目的的实现。对于雅典城邦来说，这一现实的政治目的就是城邦的巩固和公民权的维护。
现在，问题又回到罗念生所说的“古希腊悲剧的发展与古希腊民主运动的兴盛有着密切的关系”上来了。他将雅典悲剧看作是当时民主政治下，用来表达公众思想感情的集体方式。相对而言，简·艾伦·哈里森在这一问题上的说明要更为丰富。她也看到了庇西特拉图对巫术崇拜的不屑一顾，她说道：
既然庇西特拉图对于“巫术和亡灵崇拜”不以为然，那么，他为什么又要这样处心积虑地提倡和张大对于狄奥尼索斯这位五月柱精灵的崇拜呢？为什么又会在花月的酒神节这个迎请神灵的节日和农夫野老的节日之外，在这个节日过后不久的春月中，又踵事增华地增添了一个新的更隆重的节日，即大酒神节（或曰城市酒神节）呢？一个重要的原因就在于，此人是一个“僭主”。
作为一个僭主，庇西特拉图在公民拥护之下上台，要帮助城邦维护每一个公民所应当享有的公民权，并监督公民履行自己的义务，同时代替公民为城邦立法，并实施和监督执法。僭主，所代表的是公民意愿，是民主。而相应地：
酒神从来就是属于民众的，属于“劳动阶级”的，就像现在的五月之王或五月女王是属于民众的一样。那时的上流社会，就像现在的上流社会一样，崇拜的不是春天的精灵而是他们自己的祖先。不过，庇西特拉图深知，必须把酒神从乡野移植到城市。乡村守旧封闭，那里天生就是土地贵族的大本营，陈规陋习冥顽不化。而城市则由于交流频密，因此易于移风易俗，而且，最重要的是，由于城市的财富不是祖辈传下的而是凭个人本事捞取的，因此，市民更倾向于民主政治。庇西特拉图任由花月的酒神节“寂寞乡野”，却同时增设大酒神节让酒神“煊赫都会”。
如果哈里森的这一看法成立的话，那么这也仅仅只是希腊悲剧在其刚刚产生时的样态和情况。随着悲剧在公元前5世纪的飞速发展，最初的酒神被替换为了众神。酒神默默地从悲剧中退场，代之登场的是英雄的个性展现和众神的英明决断。在悲剧中，不再是通过“酒神从来就是属于民众的”这一属性来争取和笼络公民以宣扬和维护民主政治，而是依靠着英雄命运的展现和神的判决以及教化来倡导一种合理合适的城邦正义、伦理、道德和信仰。至此，一种没有神秘主义的巫术崇拜的仪式就产生了。
根据罗念生的看法，“古雅典的戏剧节是民众的节日”。在这场盛大的节日当中公民最初可以免费进入剧场。后来，收取入场费之后，城邦为了让公民享有观看悲剧的权利，还向“每个穷苦公民发放两个俄波罗斯的戏剧津贴”。不仅公民可以入场观看悲剧，“妇女、儿童、奴隶都能看戏，甚至囚犯也可以出狱来看戏”。对悲剧进行评判的评审员们，也都是城邦各个区中推举出来的城邦公民。在这样的一个“民众的节日”里，剧场简直成了一个大杂烩，各式各样的城邦居民都集中在此，但其主体还是城邦公民。布克哈特在描述公元5世纪希腊的情况时说：“希腊人开始意识到在这个国家的一座城市，整个希腊神话的一种活的展现已经在狄俄倪索斯崇拜的喧嚣中应运而生；他还了解到有一种巨大的建筑物专门用于这种表演，在一个半圆形的空间里，观众感到他们仿佛置身于第二公民大会，而在舞台上，在其他地方用竖琴吟唱或者用图画展示的那些事情在这里则神奇地用真人和庞大的合唱队进表演。”布克哈特用“公民大会”来比喻雅典剧场在举行悲剧演出时的盛况，确实很有几分恰当。只是在这场“公民大会”中，没有演说的雄辩，没有观点的陈述，没有政见的争论，只有悲剧的演出。所有的观众都被纳入到悲剧的氛围之内，并沉浸于其中。在观众之间，没有手工艺者和商人的区分，没有葡萄种植者和粮食收购者之间的区分，全体进入到剧场之中的公民都被纳入到了一个平等的范围之内，和悲剧中的人物分享着同样的命运遭遇。可以看到，在剧场中原有的身份差别被一视同仁地抹平了，公民得以从日常的生活中挣脱出来，摆脱他们所背负的种种社会角色，而共享同一个的角色。“法律面前人人平等”这一名言中对于公民权的提倡，使得每一个公民都有权力参加公民大会。而相当于“第二公民大会”的悲剧表演，则从另一个方面展现和维护了公民的平等权利。
在剧场中，观众们看到好人做了错事，看到英雄变成了罪人，并且直接地体验着由此带来的情绪变化，因为他们的故事并不是通过游吟诗人讲述出来的，而是活生生地在观众面前被表演出来。因此，剧场成为了很好地宣传政治教化和维护宗教信仰的场所。悲剧给公民带来的教育和劝诫，不是公民大会上的枯燥的单纯说理，而是感性的情感冲击。在这种冲击中，城邦所应有的姿态，公民所应尽的义务，对于城邦的爱，对于众神的信仰，潜移默化地进入到了公民的思想当中。在这一过程中，悲剧中的合唱队起到了很大的作用。
三 由合唱队看希腊悲剧的宗教和政治意含
虽然古希腊悲剧在其产生之时，就拔去了酒神崇拜的神秘主义巫术的“毒牙”，但是它却保留了酒神节的仪式形式，而这种形式最为集中的体现就是悲剧中的合唱队。席勒曾经在其悲剧《墨西拿的新娘》中试图恢复合唱队，为此在他为一悲剧所写的序言，即“论悲剧中合唱队的作用”一文中，探讨了古希腊悲剧中合唱队的作用。他认为：
众所周知，希腊人的悲剧是起源于合唱队的。但是，一旦悲剧历史地即按照时间顺序地从合唱队中逐渐分离出来，那也就可以说，它诗意地即按照精神实质地从合唱队中产生出来了，而且假如没有情节的这些固定的见证人和承担者，就会从情节中产生出一种完全不同的诗。因此，取消合唱队以及把这个具有强大感性力量的工具集中到那个无聊地重复贫乏的熟悉事物的无个性的角色身上，并不像法国人及其应声虫所自夸的那样是什么悲剧的伟大改进。
在这一段表述中，席勒揭示了古希腊悲剧中合唱队的主要作用之一：悲剧情节的“固定的见证人和承担者”。席勒无疑在延续着亚里士多德的《诗学》的路径展开自己的观点。和亚里士多德一样，席勒也将悲剧的情节视为是第一重要的因素。在席勒看来，合唱队不仅不能被取消，而且将合唱队“集中到那个无聊地重复贫乏的熟悉事物的无个性的角色身上”的作法也是不可取的。也就是说，合唱队应该直接地为情节服务，成为情节当中的一部分，推动情节的发展。席勒的这一看法也应和了亚里士多德在《诗学》中对合唱队提出的要求。在《诗学》中，亚里士多德说到：“歌队应作为一个演员看待：它的活动应是整体的一部分，它应帮助诗人获得竞赛的胜利，不应像帮助欧里庇得斯那样，而应像帮助索福克勒斯那样。其余诗人的合唱歌跟他们的剧中的情节无关，恰像跟其他悲剧的情节一样无关”。
在古希腊悲剧中，合唱队很好地推动情节发展的例证，可以在埃斯库罗斯和索福克勒斯的剧作中找到。比如，埃斯库罗斯的《波斯人》。在《波斯人》的第一场中，合唱队先于信使向阿托萨预言了波斯军队的覆灭。而当阿托萨通过信使之口确信合唱队的预言为真之后，她向合唱队提出请求，请求他们将大流士的亡灵从黄泉中召到现世。这一部分也就是全剧的第二场，这一场只有阿托萨的一段不算很长的独白，在独白的最后她向合唱队提出了请求。紧接着在全剧的第三支歌里，合唱队接受阿托萨的请求唱颂神歌。由此引出了全剧的第三场，大流士的亡灵上场了。在这一出戏当中，合唱队成为了情节得以进行下去的关键，没有合唱队那么就不会有全剧的第三场。再比如，索福克勒斯的《俄狄浦斯王》。和《波斯人》一样，在《俄狄浦斯王》中合唱队在情节上提供了人物出场的机会，衔接着这部剧的发展。在《俄狄浦斯王》的第一场中，当俄狄浦斯用大段的独白完成他的诅咒之后，歌队长和俄狄浦斯有一段对话。在这段对话中，歌队长提供了杀死老国王的犯人的线索，并且为俄狄浦斯带来了证人忒瑞西阿斯，从而引出了第一场后面的全部情节。在第二场中，当克瑞翁和俄狄浦斯起争执时，歌队长很巧妙地插入，将解决纠纷的任务交给了伊俄卡斯忒，让伊俄卡斯忒得以上场，从而引出了第二场后半段俄狄浦斯和伊俄卡斯忒的对话。而正是在这一段对话当中，俄狄浦斯从伊俄卡斯忒的口中，得知了拉伊俄斯的神示，从而使得俄狄浦斯想到了自己所背负的神谕，并启动了俄狄浦斯的“发现”。
以上两部悲剧，都体现了合唱队推动情节发展的作用，但这只是就悲剧的形式而言的。在悲剧的宗教作用上，合唱队同样应该担当起重要的责任，并且和它在悲剧形式上所起的作用息息相关。这在席勒的“论悲剧中合唱队的作用”中也有提及，席勒认为：“当合唱队把反思同情节分离开来的时候，它就使悲剧诗纯洁了，而且正是由于这种分离，反思本身也具有了诗的力量，正好像造型艺术家借助一种富有美和魅力的衣褶改变了服装的平庸简陋一样。”
古希腊并不存在后世基督教意义上的教义和一神教的信仰以及神学，“希腊人信神，这是当然的，他们没有任何的无神论，这是不可设想的，但它们却并不因此而有一种教义和一种神学。同样，也没有激进的批评，因为对神的肯定并不具有这一种明确的、教义上的形式，不会以某种方式招来一种彻底的否认”。韦尔南认为古希腊的这种多神论的宗教，只又通过某一种社会中介才能作用于个人。他认为在古希腊，“宗教既不在人的内部中，在一个独特的内心生活的圆圈中，也不在宇宙之外。以一个惟一而绝对之神的形式，位于世界之外，社会之外，而丢下我们生活的世界之中，聚集在社会之中。众神就在那里，高于我们，但却，假如我可以这样说的话，在同一个世界上”。各种各样的神，渗透或出现在古希腊各处的政治生活之中，悲剧亦不例外。所以，当酒神颂转变为悲剧之后，很快地，众神便取代了原本酒神的位置，成为了颂歌的对象。酒神颂于是变成了“众神颂”。而最直接体现这一传承和变化的悲剧因素，就是合唱队在各场之间唱颂的合唱歌。
在此，限于篇幅，仅以索福克勒斯有名的悲剧《俄狄浦斯王》的前半部分的合唱歌（即进场歌、第一合唱歌和第二合唱歌）为例进行分析。
在此剧的开场部分，从老祭司的话中可以知道忒拜城邦正在遭受一场瘟疫的侵害，连麦子、牛都无法幸免。因此在进场歌中，合唱队唱响了众神（包括宙斯、阿波罗、雅典娜、阿尔忒弥斯和狄俄尼索斯）的赞歌，向神灵祈祷，请求众神化解忒拜城邦的危机。其中第三曲的首节非常有意思：
凶恶的阿瑞斯没有携带黄铜的盾牌，就怒吼着向我放火烧来；但愿他退出国外，让和风把他吹到安菲特利忒的海上，或是不欢迎客人的特剌刻港口去；黑夜破坏不足，白天便来继续完成。我们的父亲宙斯啊，雷电的掌管者啊，请用霹雳把他打死。
在这一小节中，众神和城邦之间构建起了某种政治性联系。阿瑞斯作为肆虐的破坏神，合唱队祈愿他离开自己的城邦，甚至请求宙斯用霹雳将他打死。对城邦构成危害的，在合唱歌中被视为是某一神灵，而不是那个如宙斯的神谕所指示的那样是杀害老国王拉伊俄斯的凶手。同时，合唱队所能的一方面是渴求肆虐的神灵自觉离开，另一方面是请求宙斯的出手相助，而并是惩治那个凶手。在合唱歌中，现实的问题被归结为神的干扰，而解决的办法同样需要神的参与。众神，在合唱歌中被凸显了出来。合唱歌，不同于开场的情节性的现实，虽然它是严格地符合情节的发展的。它唤起了对于众神力量的崇拜和信服，申明一切人世间的现象都有着神的意志的干预。
在第一场里，俄狄浦斯从忒瑞西阿斯的口中得知自己有可能就是杀死拉伊俄斯的凶手，但他对忒瑞西阿斯的说法抱有怀疑态度。因此，第一合唱歌便反复申述了开场时克瑞翁带来的神示，要惩罚杀死拉伊俄斯的凶手。但是合唱队明显是站在俄狄浦斯这一边的，他们“不能同意，也不能承认”先知的话，即不能同意是俄狄浦斯杀害了拉伊俄斯。为此，在第二曲次节，合唱队唱到“宙斯和阿波罗才是聪明，能够知道世间万事；凡人的才智虽然各有高下，可是要说人间的先知比我精明，却没有确凿的证据”，搬出了宙斯和阿波罗，将他们的智慧和凡人的才智相比，认为凡人的话并不一定是正确的、真实的，即便那个凡人是个先知。在此，合唱队申明了唯有神才是最高智慧的代表，他们并不怀疑宙斯的神示。当神示和执政者的地方和品行发生矛盾的时候，他们选择既相信神的智慧，也相信执政者的品行（ “从前那著名的、有翅膀的女妖逼近他的时候，我们看见过他的聪明，他经得起考验，他是城邦的朋友；我相信，他绝不会有罪。” ），而不相信先知的预言。他们同时维护了神和执政者的智慧和正义。
第二场是全剧“突转”的开始，在这一场中俄狄浦斯和伊俄卡斯忒相互道出了自己曾经受到的神示，俄狄浦斯不再向之前那样肯定自己的无罪，而是开始惴惴不安。因此，在第二合唱歌的开头，合唱队就申明了天神制定的律条是不可违背的。这时，合唱队对于俄狄浦斯的态度有了很大的转变，视之为暴君，他们唱到：“傲慢产生暴君；它若是富有金钱——得来不是时候，没有益处——它若是爬上最高的强顶，就会落到最不幸的命运中，有脚没用处”。而他们则表明自己对于众神的信仰和服从，“我永远把天神当做守护神”。当执政者表现出傲慢，并且有可能就是导致城邦危机的罪魁祸首的时候，合唱歌将他推上了应当受罚的位置上，而众神以及神示仍然是至高无上，不可违背的。
仅通过对这三场合唱歌的分析就可以知道，至少在索福克勒斯以及他的前辈的剧作当中，合唱队在情节发展的空隙之间集中地表明了对于众神的崇拜，将众神视为是人物行为的根源。同时，也表明了众神的意愿和城邦的意愿是一致的，众神是城邦的护卫者，他们的作为是为城邦的。在此，宗教和政治是联系在一起的。对于众神的信奉，就是对于城邦守护者的信奉，众神维护着城邦的利益，城邦也成为众神显现其力量的场所。韦尔南将这样一种宗教称之为“政治宗教”，他认为：“多神论体系紧密无间地错杂在各种水平层次上的社会政治组织的形式中：这种宗教，我们可以称之为一种政治宗教。在这整个阶段中，最基本的社会事实，就是城邦的创建，而宗教则是这个重大现象的表达之一”。而黑格尔也有过类似的表述，在《美学》（第二卷）中他说到：
希腊的神们是以现实中人的生活和行动所依据的实体性为内容的。除掉在观念中看到神们，我们还看到最高的定性和普遍旨趣是作为一种现成的事实而存在的。正如对希腊的精神的艺术形象来说，精神显现为外在现实事物是基本的要求，人类的绝对精神的定性也要经过加工，成为一种其显现精神作用的真正的现实事物，要求个别的人与这种现实事物中的实体性和普遍性和谐一致。这种最高的目的在希腊就是国家生活，公民社会以及它的伦理观念和活的爱国思想，此外就别无更高更真实的旨趣。
尼采，也有与之相关的表述：
按照席勒的正确洞见，希腊的萨提尔歌队，即原始悲剧的歌队，通常就漫游于这个境界（一种在现实生活中不可能出现的独立的理想境界），一个凌驾于烦人的现实漫游之路上空的境界。希腊人为这种歌队建造了一个虚构自然状态的空中阁楼，又将虚构的自然生灵置于其中。悲剧在这样的基础之上成长起来，却因此而从一开始就免除了一种对现实的痛苦临摹。然而，这并不是在天地之间任意想象出来的世界；更应该说，这是一个具有现实性和可信度的世界，就像奥林匹斯山及其居住着对于深信不疑的希腊人来说所拥有的那种现实性和可信度一样。……我相信，希腊的文明人也同样感觉自己在萨提尔歌队面前黯然失色了：这是酒神悲剧最直接的效果，即国家与社会。
四 “世界公民”的产生和古希腊悲剧的消亡
既然雅典悲剧作为公民生活的一部分，它以城邦、公民和民主制度作为自己的最终目的，并且现实地发挥着它的宗教、政治作用，那么为什么柏拉图还是坚决地要将诗人驱逐出他理想的城邦呢？
一方面的原因是在柏拉图的时代，雅典悲剧已经发生了变化。如果我们确信亚里士多德所说的，那么根据他对于当时合唱队的不满——“如今歌队甚至唱借来的歌曲，阿伽同是这个借用办法的创始者。唱借来的歌曲跟把一段话〔或一整场戏〕从一出剧移到另一出剧，有什么区别呢？”——来看，至少在和索福克勒斯相差不多的时候，悲剧中的合唱歌已经发生了变化，开始出现使用从别处借来的，和情节没有关系的合唱歌。和情节无关的合唱歌，真的就只能同罗念生所认为的那样，其最大的作用仅仅就是“代替幕”了。其实，在欧里庇得斯的悲剧中，颂神的合唱诗就已经发生了变化了，颂神的成分大量减少，而成为了对剧中人物命运和性格的关注，颇有些类似于席勒所说的将合唱队“集中到那个无聊地重复贫乏的熟悉事物的无个性的角色身上”。比如，欧里庇得斯的剧作《美狄亚》中的第四合唱歌和第五合唱歌。
另一方面的原因还在于柏拉图的宗教哲学观念。“宗教哲学在柏拉图的体系中，没有占什么特殊的地位，但在其批判的方面和实证的方面，宗教哲学都贯穿在他的整个思想中，并且发展到顶点就成为善的理念，柏拉图把善的理念等同于上帝。”对于柏拉图而言，史诗、抒情诗、悲剧如果要描写神的话，都“应该写出神之所以为神，即神的本质来”。而“神是善的原因”，且仅仅是善的原因，“而不是一切事物之因”，所以史诗、抒情诗、悲剧应当描写善，应当直接地模仿善的理念。柏拉图清楚的意识到史诗、悲剧在教育上可以发挥很大的作用，但是在史诗和悲剧当中有太多的不符合善的理念以及神的形象的因素存在，所以在他的理想国中，“为了对自己有益，要任用较为严肃较为正派的诗人或讲故事的人，模仿好人的语言，按照我们开始立法时所规定的规范来说唱故事以教育战士们”，而“我们开始立法时所规定的规范”指的就是“应该写出神之所以为神，即神的本质来”。因此，柏拉图多少有一些想要将悲剧恢复到大酒神节之前的酒神颂的意思，让悲剧直接面对神，直接面对善的理念抒发自己的感情。
等到亚里士多德撰写《诗学》的时候，雅典悲剧正在衰弱的命运中挣扎。《诗学》所意欲恢复的和重新提倡的是以索福克勒斯为核心代表的“三大悲剧作家”时代，即公元前5世纪的悲剧。但是，亚里士多德自身却再也不可能回归到那样一个时代当中。
在亚历山大时期，随着亚历山大的军队不断地在地中海沿岸取得胜利，并且逐渐向亚洲挺进，“早期的政治与宗教结构——城邦及其宗教体制，作为‘世界的中心’和典范的‘城市’，以坚信希腊人和‘野蛮人’之间具有不可化约的差别为基础的人类学——所有这些结构如今全部轰然倒塌。倒是‘人类居住的世界’的观念、‘世界主义’和‘普世主义’的趋势逐渐成为主流。虽然不无抗拒，人类的基本统一性的发现却是不可避免的。”正是在这样一种趋势之中，希腊化时期到来了，并且掀起了西方历史上第一次的“启蒙时期”。
这一时期，在哲学上首先兴起的便是斯多亚学派。如果说早期的希腊社会在追求城邦的一体化、统一化的过程中产生出来了“公民=人”的观念的话，那么这一时期兴起的斯多亚学派，则是在领土的不断扩大的基础之上产生了“世界公民”的观念。但是在宣传“世界公民”的同时，斯多亚学派也并没有忽视个人在社会活动中的地位和重要性。伊利亚德认为，在亚历山大之后，“城邦的衰败使人得以从古老的市民和宗教的纽带中解放出来；另一方面，这种自由向他显示出个人在神秘浩瀚而令人恐怖的宇宙中的孤独和异化。而斯多亚派向个人证明城市和世界的一本同源，不遗余力地支持个体的重要性。”实际上，斯多亚学派所开创的这种既肯定个人主义、个人救赎，同时又张扬“世界主义”的思路成为了希腊化时期哲学思想的基本特征。兰德曼在《哲学人类学》中就认为：
伊索卡拉底在其《颂辞》中解释说，“希腊人”这个称呼再也不是一个那么富有智慧的民族来源的名称了，所有参与了希腊文化创造的人们都叫做希腊人（费希特后来以同样的方式扩展了“德国人”的概念）。相似地，亚里士多德报道说，他在小亚细亚遇见过一个犹太人，他不仅将希腊语，而且在骨子里也是一个希腊人。斯多葛派也告诫说既存在坏的希腊人，也存在着有教养的野蛮人，因此应该明确地把所有坏人叫做野蛮人，而不管他们属于哪个民族。……相应地，斯多葛派相信，每个种族的野蛮人都与服从于理性法则的一切人精神上的共同性相适应，无论他们属于什么民族，所有这些人都是相同种族的成员。
一方面，人与人之间的差异（特别是城邦公民和“野蛮人”、“外来者”之间的差异）被弱化了，人们无论生活在哪一个城市或地区，实际上都是一个城市中的公民，亦即世界这座大城市的公民。城市和世界是一本同源的，都来自于上帝的创造，世界以及生活在其中的人类都是按照上帝的意志、上帝的安排运动着的。上帝不是别的，而是绝对的理性，因此世界和人类也都要为理性所统治。这样就赋予了人类一个本质上的同一性——理性。但是人类只有认识了理性才能证明自己是自由的，而自由不是别的，正是认识到自我灵魂的自足性。因此，个人就应该在上帝所创造并且按照上帝的安排而展开的世界中，培养自己的德性，履行自己的义务，以此来实践那来自于上帝的绝对理性。“在与世界和他人的关系中，灵魂是坚不可摧的，只有自己才能伤害自己。如此高度赞美灵魂，同时就宣称人类本质上是平等的。”另一方面，理性是内在于人自身的，因此个体便可以在对自身的关照中认识到理性的存在，并且按照理性的要求生活。这样，判断的标准便归结在了个体身上。于是，“世界公民”和个体同时呈现了出来。这种观念不仅仅为统一体的“人”提供了理论的思路，也同时让“自我”在“人”中凸显了出来。
从“世界公民”的概念中可以看出，奴隶也在一定程度上摆脱了被排除在persona之外的境遇。莫斯认为，斯多亚学派的“唯意志论的有关人的道德伦理可能丰富了罗马的人的观念，甚至丰富了它自己，并同时也充实了法律”。这种对于人的观念的充实，既是扩大了人的统一性的范围，也是将个人道德、意识带入了人的观念之中。莫斯认为，在伦理学拉丁与希腊古典学派那里“πρδσωπον不再是别的而只是persona，最重要的是人们还在法律意义上加上了一层道德的意义，一种出于有意识、独立、自主、自由与负责任地位的意义。道德意识把意识引进法律的司法概念中。在智能、荣誉、责任、权利之上加上了有道德有意识的人”。
在亚里士多德的《诗学》中，悲剧所要模仿的已经不再是众神、英雄，不再是柏拉图所追去的神和善的理念，而是具有着普遍意义的理性，在他看来“我们共同的出发点就是，合乎正确理性而行动”。正是在这一层意义上，“诗人的职责不在于描述已发生的事，而在于描述可能发生的事，即按照可然律或必然律可能发生的事”，亦即符合理性、出于理性的情节。在这样一种普遍理性之下，悲剧不能回归到它最初得以产生和兴盛的城邦众神信仰和城邦政治信念之中去。虽然，亚里士多德在情节、性格、言语、思想、形象和歌曲方面都作出了规定和指导，但是他却不可能再造一个公元前5世纪的雅典城邦。
在公元前120年，雅典最后一次的大酒神节举行之后，希腊悲剧完全地走向了终结。在此之后，基督教在“世界公民”的基础之上，更推动了由“人”向“主体”的转变。莫斯认为，斯多亚学派虽然为persona注入了道德的意义，但是“人的观念还缺少可靠的玄学基础。这种基础，多亏基督教赋予了它”。莫斯所谓的玄学基础，就是指人的一体性的形而上学基础。基督教认为，圣父、圣子、圣灵是三位一体的，这便就肯定了肉身和灵魂的一体性。就原罪来看，人的罪过是灵魂的罪过，任何现世中的人在生来便就背负起了其灵魂所内蕴着的罪。同样，在基督教的观念中，赎罪并不是像在佛教中那样通过摆脱轮回而实现的，而是通过在现世中向上帝的靠近而实现的。因此，在基督教观念之中，人的身体和灵魂是合而为一的，灵魂的罪便是具有着我这一身体的个体的罪，当灵魂无限接近于上帝时具有着我这一身体的个体便也就同样得到了赎罪。莫斯认为：“是从一的观念出发才创造出人的观念，关于神人，同时也是关于人类的人，实质与形式，肉体与灵魂，意识与行为，我长期以来一直这么认为。”
这样，古希腊悲剧得以生存的城邦和公民权就彻底地不复存在，它也永远地成为了历史。在此，不妨以尼采的话作为最后的结尾：
“当现在又有一种将悲剧尊为其先驱与主人的新艺术类型繁荣起来的时候，人们会惊愕地发现，尽管它带有其母亲的特征，可是这些特征却只是它的母亲在其长期的垂死挣扎中表现出来的那一些。欧里庇得斯就进行了这种垂死挣扎；而大家知道，那种后期的艺术类型便是阿提卡新喜剧。在它那里，蜕变的悲剧形态仍继续存在，作为其极为艰难、极其残酷之死的纪念碑。”
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