2018 年 10 月 10 日 | 作者：威廉·弗兰克（William Franke）/文 赵博/译

摘  要：从《伊利亚特》到《奥德赛》，史诗的颂歌者们经历了神性到人性、从神灵启示到发现自身内在的神圣性的历程。最初要颂唱史诗英雄们的事迹，需要呼告文艺女神缪斯获得神圣启示以及神明附体般效果方能吟诵。但随着《奥德赛》中体现出的人的自我觉醒以及不断逃脱诸神的掌控的尝试，语言与修辞蕴含的创造性作为技艺体现在人类自身，让人因而能够从内在中挖掘自己的潜在神圣性，这一过程被作者揭示为世俗化的不断发展，并可与《圣经》的启示性进行对比，最终得出启示性的存在不仅来源于内在的神性，更来自于人性本身，人类世俗化的塑造自我的进程因不断混杂的神性与人性而更具光辉。

关键词：神性；启示；颂歌；世俗化

启示观念常被认为多属于圣经研究而非荷马史诗研究中。圣经多用诸如神话（在创世记当中尤为如此，以神造万物、人类原初的堕落、大洪水等神话为载体）和历史史诗（如出埃及记），以及寓言（如以赛亚记等内容）等文类，以实现上帝启示与上帝选民的天佑行为之间的相通，并最终实现启示与全人类的相通。关于《圣经》研究中的这些体裁，同样明显可见于《奥德赛》（Odyssey）的神话和史诗形式之中。因此，一方面荷马之诗即为希腊神话的起源；从另一方面，全体希腊人均视荷马笔下故事及其中英雄为真实历史人物，从这个意义上讲，史诗成为了历史。

此外，尽管特征稍显不明，但荷马史诗仍具预言性。虽然这些细节并非圣经意义上的预言，却以其独特形式解释了特洛伊战争的历史（至少从故事层面进行了解释），还在神启的光辉解释了其结局：这一切都是以神圣的缪斯视角来观察的。《奥德赛》开篇说道——“请为我叙说，缪斯啊，那位机敏的英雄…”（῎Ανδρα μοι ἔννεπε,Μοῦσα）——祈求神祗的协助来代为叙述奥德修斯的故事。荷马所描述的吟游诗人，是一位“神启的颂歌者”（θεῖος ἀοιδὸς，IV.17），“受到神的灵感激发”（ὁρμηθεὶς θεοῦ，[2]VIII.499）。身处希腊文学开端的荷马通过这些词汇，将他的诗性创造力表述为受到神的激发的产物。

文艺（又译作缪斯女神），可被视作诗人对神圣的真知的速记，这种神圣之力无时无刻无所不在，尤其是在诗作中叙述天宇与历史诸事之时。这类描述显见于《伊利亚特》（Iliad）第二卷第484-493行，在对舰队的描绘当中，向缪斯呼告是因为神祗不同于凡人，前者无处不存，知晓一切，而后者唯凭道听途说。因此迪莫克（George Dimock）认为“通过她们[缪斯九女神]，他[诗人]能够仿如置身其中一样直接接触万物，但人类的传统却是间接的、有缺陷的，且易朽坏的……”（6）然而这种更高级的力量却在人类的能力中不断延续着。在吟游诗人的颂歌中，对于这种高等级的力量，通常存在一种观念上的暧昧感，疑惑其究竟属于神启与灵感，或仅是模仿了（resembling）神的造物。这种暧昧感出自于奥德修斯对得摩多科斯（Demodocus；荷马在费阿克斯人[Phaeacians]中的化身）慷慨大方的赞美：“能听到这样的歌人吟唱真是太幸运，他的歌声娓娓动听，如神明们吟咏。”（θεοῖς ἐναλἰγκιος αὐδήν，IX.3-4）

吟游诗人的相对自主性能从《奥德赛》所叙述的内容中得到验证，因诗人改变了《伊利亚特》中完全依赖于神启的做法，从而得到了一定程度的解放。这一新的取向也体现在诗人个体兴趣的持续提升中。在《奥德赛》中，人类的替代品与神的造物并非相互排斥，而是同一事物的不同程度的关系。人与神之间的差异有时并不是那么明显。诗人本身受缪斯启发，同时也是“自我传授”。另一个荷马时代的吟游诗人，伊塔卡（Ithaca）的费缪斯（Phemius），在他的颂歌中也以同样的方式声称人与神的来源相同：“我自学歌吟技能，神明把各种歌曲灌输进我的心田”（《奥德赛》XXII.347-48）。

这一问题也隐喻在奥德修斯评价吟游诗人得摩多科斯的方式中，他称其为“敬你超越一切凡人”。他称赞得摩多科斯歌唱了在特洛伊发生的战争，以及阿开奥斯人的所作所为和承受的苦难，“有如你亲身经历或是听他人叙说”（VIII.491）。然而正是这种异常的能力使得奥德修斯推断出“是宙斯的女儿缪斯或是阿波罗教会你”（VIII.488）。在他看来，人类这种创作诗歌的非凡能力不能解释为神赐的天赋——虽是“教导”（ἐδιδαξε）的语言，但也意味着接受教导的一方存在一定程度的参与性同化。

缪斯的启示，在荷马有关寓言和启示秩序的预设中，最为明显。同时，受激发而写就的对话，确为诗人的发明，它是一种按优先权视角，即神的视角来的历史。迪莫克对于像诗歌这种奇迹般造物，这种神与人的中间互相重叠的造物做了如下解释：

说到人类生命中的这种非凡卓越之处，包括杰出的、重要的或是其他使人印象深刻的语言或演讲，通常来自于神。像希腊文化这样，将缪斯或某些类似的神灵具现化并作为诗歌内容及能量的共同来源，是完全自然的。（《<奥德赛>中的统一性》,页7。）

此为，迪莫克认为：荷马认为自己所感知到的缪斯，本质上我们可理解为是他自身的想象。这种内在神圣性的意义在于，它是作为一种强有力的方式存在，这种方式体现了人们对于神启的潜在理解及接受能力，同时也是人类进行诗性幻想的重要建构因素。

如果再创造最大的部分是，从我们的观点看来，非历史性的，尽管如此它仍是一种伟大的心灵——荷马的——充满热情的相信已发生之事，被他所感知到的世界运转方式所控制……术语层面的“缪斯”，给予了荷马创作虚构之物的自由；但是我们不应忘记，他和他的听众都认为这一虚构来源于真实之口（《<奥德赛>中的统一性》,页8）。

这说明了，在荷马的特例中，人类解释，甚至是在完全自发的情况下，作为诗性想象的创新形式，亦可成为理解真正神启的必要通道。缪斯代表了屹立在西方传统思想源头的神性启示：在某种意义上，他们的“信息等同于创造性传统”。以这种方式，圣经与异教文本才有可能从文学视角，尤其是按诗歌的视角解读为一种启示。

圣经预言的选段就足以说明，神启如何综合了诗意形式和人类演绎。对文本中人性的发现是按他者的同时显现为参照——这种他者我们称之为“神圣”。在这一传统中，人性被认为是按照“上帝形象”所创造。尤为有趣的是，这种形式不仅包括了圣经信仰的特定宗教内容，还包括诗歌解释本身的形式，而正是诗歌解释赋予了人与神这种共同含义。解释过程本身的内在性，特别是在其语言和文本的化身中，体现了启示的基本结构和动态。语言中事件理解的某些“超验”方面激发甚至必要化了这种对所发生事件的神学解释，这种超验直接而又明确的表明圣经与荷马史诗采用了相似的神话结构与富有想象力的形式。

因为伴随着圣经启示，一种相距很远却又奇怪地紧密相联的证据表明，在宗教启示与诗，或称人的创制之间存在亲密联系和事实上的一致性，而这一证据可从其他西方人文传统资源，即希腊罗马传统中的荷马取得。所有生命形式在荷马史诗中都或多或少的隐喻地加入了神性的光环。无论何时，更高级的世界都能够闪耀并穿透到人类世界中，并借此显现、贯穿于自然或人为事件当中。这些事件随即突然有了神灵现身——象征着不朽的世界短暂地为人类世界所见。荷马的世界通常都被这种魅力光环所触及、照亮。

荷马确实是希腊宗教不可或缺的来源，鉴于此，它被理解为一种美学性的宗教。它天生就犹如诗歌一般。关于这一点的隐喻已在黑格尔（G.W.F.Hegal）《精神现象学》（Phanomenologie des Geistes，CC.VII.B）中冠以“艺术宗教”（Die Kunstreligion）之名提出。神性被认为是直接且客观的，而不是神圣超验的隐秘暗示。它的内在神秘性是由圣经的崇高所传达的，我们已经完全将神圣存在的表象具现化成了具体之物。西方世界主导的世俗主义精神——给出一个客观的、最终能够被科学研究的外部世界——在胚胎中便已能识别出来，就像荷马史诗中的命运一样，尤其是在《奥德赛》当中。将神学的启示理解为诗性内在——通过语言的工具性来客观理解人类制造的形式——不可避免地引导着发现与承认人类自主性和世俗性世界观的道路。

布维尔（David Bouvier）主张，《奥德赛》通过人类传统与技术带来了颂唱者神圣灵感的“相对化”。吟游诗人的颂歌不再被认为是完全由缪斯赋予的（donnée absolue）：“神圣的灵感不能被系统地识别；它不再完全依靠赋予，而是可以通过技术标准进行判断的，甚至可能与一个知情人的简单认知相混淆”布维尔认为，荷马实际上并不与传统的颂歌者相等同，由斐弥俄斯（Phemius）、得摩多科斯和克吕泰墨斯特拉（Clytemnestra）的颂歌者这些人所代表，后者被放逐到荒岛上自生自灭（卷三，行267及以下），而是认为荷马与奥德修斯相等同，他就是一个被描述为像颂歌者一样的人。《奥德赛》诉诸神的启示，反而更体现了奥德修斯本人所具有的人类智慧和创造力。奥德修斯没有召唤缪斯，而是以一种精通修辞学和技艺技巧的身份，[5]用诗性的方式调词遣句，即一种组织语言艺术的“混合型智慧”。

事实上，布维尔辩称，《奥德赛》成了一种“颂歌者神圣灵感的世俗化”，在这种诗性灵感的新形式中——这种新形式尤其要致敬《伊利亚特》——颂歌在技术层面上被前景化了，马赫勒（Herwig Maehler）也持有这一看法。此外马赫勒强调，无论怎样，《奥德赛》中的颂歌者，以及奥德修斯自己，当他成为一个神话的讲述人——便能够施展魔法（θἐλγειν）。在《伊利亚特》中这是一种被神所保留的能力，吟游诗人的颂歌仅仅诱导出“享受”（ιἐλπειν，马赫勒，《奥德赛的颂唱者》[The Singer of the Odyssey]，页10）。而在《奥德赛》里，从诸神之手中获得了自我掌控能力之后，吟游诗人的“神圣性（θεἰον）”变得更加可感——见于得摩多科斯（卷八，行43），斐弥俄斯（卷十六，行252，卷二十三，行33、行143），以及梅涅拉奥斯的孩子们婚礼上的颂歌者这些人身上（卷四，行17）——这些场景中所展现出的更多是他们自身的自由、创造性的自我表达，以及惊人而又明显的力量。

诗歌使人出神、着迷，感动到落泪，甚至对人施以魔法，这些力量并未减弱，甚或可说是得到了增强，但这不再是神所专有的技艺，吟游诗人因其自身魅力为人关注，而不再仅仅作为神的喉舌或代言人：“他陈述对他个人而言重要之事。”并且“明显地使人为他的创造性力量而自豪。”颂歌可被人类所塑造，并且与更普遍的大众利益相关——比如渴望了解准确的时事信息的兴趣，即使是塞壬海妖的歌声也不是依靠魔力或者奇迹来引诱人的，而是单纯地依靠陆地上发生事件的信息为诱惑重点（卷十二，行184-191），颂歌所蕴含的神力更完全地变为了人性化的力量，《奥德赛》提出了一种新的更加人性化的诗的模型，不再像《伊利亚特》的缪斯那样继续走过去的末路（参普奇[Pucci]），《塞壬之歌：关于荷马的文章》，[The song of the Sirens：Essays on Homer]，页1-9）。在某种程度上，人类化的塞壬仍在模仿《伊利亚特》的缪斯，奥德修斯必须从她们妖异而又令人发麻的咒语中逃出，当然，这要归功于女神刻尔克（Circe）的警告，奥德修斯才有机会达成目的——因而，与此相同的人类自主性与神圣行为的双重概念（几乎是相互矛盾的），以一种相辅相成的方式互相调用。

从主题上来说，《奥德赛》所讲述的是将人类的自治权从神的统治下解放出来。奥德修斯宣称了他的独立，通过科技与艺术来提升他的个人技艺，坚持自我的意志，坚持自我的理由来度过凡人的一生。这种决定性的世俗化结局以及尘世生活的手段代表着启示人类的神性光辉的蜕变，由世俗化——即人类力量与自我意识的主宰——在《奥德赛》中揭示了神性。在人性当中自发产生的这种自由，是一种被荷马当作神一般不知所踪、玄妙无比又同时具有无限力量的事物所化生的。

荷马似乎除了从诗歌以及神人关系的角度之外，再无法以其他形式来构思神与凡人。他描述奥德修斯与波塞冬的争斗，象征人类自主性威权之间的冲突。然而，鉴于事件与表演的效果，远非陈述意图所能相比，神性的影响并非对人类潜能的束缚，而是释放了这种潜能，成就了这种潜能。总的来说男性与女性所能达到的“超人性力量”，呈现了在人类事务中的神圣存在与活动。

因此，与其说《奥德赛》揭示了神性的流逝，或说它还揭示了形而上学维度的“存在”，不如说它揭示了，更高的实体在人类活动及意识的记录中存在并起作用。因此，神的能动性可含混地等同于人的行为，而不仅是置于其外，或与其对立。的确，神启世俗化——或者是将人性作为启示的轨迹——这已经隐含在“缪斯作为记忆女神摩涅莫辛涅（Mnemosyne；记忆）的女儿”的概念中，这是一个对诗歌创作而言至关重要的人性特征。奥德修斯对刻尔克女神预言的记忆，被认为是神圣启示（“将有神明来提醒你”她说，卷十二，行38）。记忆或称心志诸如人类在独特的世俗事务与合成的经验中体验到的那种东西，似乎在其中或就其本身就拥有神圣性：它是在人类世界中顿悟神性的一种源泉。

宗教神话是荷马在试图理解人类神秘体验时所特有的词汇。其他形式的语言，包括科学语言，均可被认知、被发明，但神话这种语言，在近乎所有的原始文化中都或多或少的被发现并运用，以之来探索、阐释人类初次体验的存在界限。如果将问题假设为神或众神是否客观存在，那么宗教相关的许多争论将逐渐干涸。“神”的概念一直以来都是表达人类生命的超验神秘性的方式，这种神秘性无法具体化，且出现在诗歌中的具体形象非真亦非假，无法从形象的语言中加以抽象判断：神话的具体化是通过语言表现超验现实的必要步骤。

《奥德赛》所揭示的启示非常人性化，虽方式不同却与圣经揭示的内容惊人相似。神圣之物在《奥德赛》中总是一种含混不清的状态。这就为人类留下了空间，利用自身的经验，而不必完全遵从神性对事物分配安排来做出决断。神性内在的纯粹超验性不再是不可表述的。启示赋予了人类一种必要的媒介。这意味着启示以新的方式在人类的具体情形中被实现化了，，它被人类解释为用来观察生活与历史的途径。

现代社会对于希腊最深刻的印象——尤其是荷马作品中反映出的古希腊人——是最初从所有事物中看到神的显现，以及这种显现梦幻般的鲜明与辉煌。正是这一点受到了希腊学者和阐释者们的称颂，包括了从温克尔曼到歌德、荷尔德林、黑格尔（他只涉及到一些引领了德国浪漫主义希腊研究的要点）以及尼采。在荷马的史诗中，数不尽的学者与诗人重新发现了一个尚未幻灭的“前现代世界”，在这里所有天性都被揭示为与神性生命共存。这一状态被解析为“神话思维”，并且严格地与隐喻性语言相联系。在荷马文化不断的复兴当中，这一观点不断被重释，尤其是在维柯（Giambattista Vico；1668-1744）之后。

维柯把《新科学》（La scienza nuova，1744）——他的革命性的新哲学——的整个第三卷奉献给了荷马研究。荷马为他展现了一个原始的、前理性的人类思想文化舞台。这个舞台尤其倾向于展示想象的力量，以及不受拘束的感觉与情绪。维柯认为荷马的知识是原始且率性的，而正是这些特点使它具有普适性与原创性。在这一特定层面上，诗歌在高度分化与抽象化之前蕴含着所有的知识，维柯将这种诗歌理解为神的语言。在维柯之后，赫尔德（Johann Gottfried Herder）与德国浪漫主义研究者发现了荷马对于存在问题在超验维度中的调整，荷马客观地将它隐喻为神，成为独一无二的宗教“启示”（Offenbarang）的关键。这其实是一种非常古老的想法，特别是在将荷马作为神学家，进行新柏拉图式讽喻解读的过程中发展起来的。例如，波菲利（Porphyry）的著作《荷马的问题》（Homeric Questions）以及《仙女的洞穴》（De antro nympharum）。

作为希腊最早的文学作品，由于其本身的内在品质，荷马史诗在西方传统中始终代表着诗性视界的纯洁与本真——即iuventus mundi（处于青年时期的世界）。席勒（Johann Christoph Friedrich von Schiller）在《关于幼稚与感伤的诗歌》（Uber naive und sentimentalische Dichtung）中认为，荷马的作品是纯真的原型而非感伤的诗歌：世界的客观性以其压倒性的魅力表现出来，而还未形成自觉的诗人内心的反思，这成为浪漫主义者中的常态。歌德（Johann Wolfgang von Goethe）对此也持相同态度，他曾评论荷马史诗说：“我承认它不再是一首诗，而是自然本身”。

但是我们不应该遗忘这一点，荷马无疑是一位悠久传统的继承者。首先关于“荷马”，或者更确切地说是《伊利亚特》与《奥德赛》，是被认为有资格作为第一篇（希腊）诗歌而流传的。格律化的语言，作为一种隐喻式的、原始的口头形式的诗，暗示着一段长期的潜伏史。在此期间，史诗的语言材料被详细地进行了阐释和提炼。在希腊青铜时代的迈锡尼时期，被特洛伊战争中的英雄所点缀的理想岁月也许会被设置在公元前十二世纪。随后，“荷马”作为一位吟游诗人，或是那一时代吟游诗人的统称，负责在撰写过程中将当时现存的口头传统经过艺术加工融入到诗歌里，这一点可以追溯到公元前八世纪左右。

诗歌的格律化语言本身就是一种直接可感的口语性指标，它将口头朗诵作为诗歌创作的原始媒介。格律对于记忆诗歌而言是必要的，因为诗人要在公众面前进行即兴创作。固定的元素，例如，确切的名字与固有的称号连接起来，放置在以长短格写作的六步律诗中某些位置恰好合适，所以在沿用的过程中，有时吟游诗人们对这种方式与主题的适应性漠不关心。即使是追求佩涅罗佩的求婚者中最无礼的安诺提乌斯（Anontius），也可能会被称作是“神样的”，即使他完全配不上这一称呼。格律的应用会导致帕里（Milman Parry）所谓的“不合逻辑的使用称号”（《荷马史诗中的传统绰号》[The Traditional Epithet in Homer]，页22-23）。这赋予了诗歌一种天真的性质：诗歌本身并不总能够意识到它所言说的内容。尽管如此，诗歌直白的简洁与率真性，是由精湛的艺术创作而成的。诗人为了文字表面的连贯，会极具自我意识地掌控意义，但艺术性并不体现在此层面上。艺术性显然超出了任何个体的思维水平。而且，有意识的艺术性以及不可预知的创造性成为了故事的关键主题。奥德修斯对自身创造力的自觉对他的成功与生还而言至关重要。

详细阅读荷马史诗便可得知这一点。但截至目前为止，预见并超越所有主题线索，让我们有理由表明，存在于世界中的单一超验秩序启示，是怎样归属于人类的卓越性或是诗性力量之中，甚至是如何归属于奥德赛散乱的结构当中：启示、甚至是神的启示，是由卓越的人类以及诗化的手段所达成的。荷马史诗是对生命和自然的梦幻知觉的启示——实际上，对于每一个新的观众，他们仍旧是这样自称：“对我们述说吧，缪斯”（εἰπὲ καὶ ἡμῖν，卷一，行10）。对于这种召神术，最重要的是诸神仍未逃离人的存在之中。然而，正是为了脱离神的不断操纵，按照人自我的方式生活，成为了诗歌的中心主题。《奥德赛》向我们展示了个人独创性以及自我塑造的新兴力量与神话世界的危机。这种力量规划了由人类授权的新形式的发展，比如艺术与尤其是技术等方面。但是新的人类力量再次表明了它是神性启示的人类形式——而不仅仅是将神性从人类世界中驱逐出去。

世俗有时被界定为神圣与亵渎之间的中立境界（马库斯[Markus]）。这种领域对于宗教多元化的社会是很重要的：它们需要的是对所有人都有约束力的法治，而非依赖于个别宗教的约束性主张。这种情况在罗马帝国的圣奥古斯丁治下得到了明显体现，但在《奥德赛》的世界中却并非如此，荷马的“世俗化”意味着神圣在世俗中表现出来。我所指出的悖论是当人类与神性相比变得更加独立时，它就以“与神性相区分”的形式实现自我。在人与神的两个世界之间并不存在破坏关系，而是逐渐形成并创造出介于两个世界之间的世俗化领域。有一个既包含人性也包含神性的愿景统一体——即设想人类到达神性领域。人类自治的主张正在大行其道，但并没有破坏神与人的统一面的裂口。这两种存在都是从相同的想象中提炼出来的。

一、《特勒马科斯之歌》：成长及与神共生（卷一至卷四）

《奥德赛》的前四卷，被统称为《特勒马科斯之歌》（Telemachy），推迟了史诗主角奥德修斯的登场，代之以他的儿子的故事作为开端。然而，这也喻示着将要实现的结局，特别是在史诗结尾的战争，正如这个名字所暗示的：telos即“终结”和machy即“战斗”(参卷 III，行215 及以下)。这四卷内容预示着微观世界里的主要问题，此外，在叙述层面上，特勒马科斯对他父亲的追寻，也是他对自我身份认知的探索，反映了奥德修斯为归家而展开的自我发现的旅程。特别在于，忒勒马科斯必须要了解到人类凡人性的隐喻含义，关于这一含义的思考也操纵着着奥德修斯对自己的理解。特勒马科斯的身份认知问题首先是因为他父亲的消失而引起的。用他自己的话来说：“现在他却被狂烈的风暴不光彩地刮走，无踪无影。音讯荡然，给我留下忧伤和痛苦”（卷一，行241-243）。奥德修斯生死未卜，这种不确定性似乎使得特勒马科斯从经验维度考虑判断的概率要更高于从客观事实判断；这使他对不可见的甚至是神圣存在的感知更加敏锐。

特勒马科斯在第一卷中和雅典娜的相遇，尤为突出地阐明了人类达到自我认知极限时，接近自身力量中的神性的方式。雅典娜唤醒了特勒马科斯的思绪：她神圣的力量让特勒马科斯从麻痹和忧郁当中解脱出来。在雅典娜变相的干涉之后，特勒马科斯向求婚者以及佩涅洛佩展示了他被赋予的力量。雅典娜唤起了他心中奥德修斯的形象，同时特勒马科斯心中从前的奥德修斯形象已经逝去并被掩盖起来。事实上，他的父亲是被“卡吕普索”（来自希腊词汇καλὐψειν——即掩盖或隐藏）所隐藏了起来。雅典娜再次向特勒马科斯确证了他的家族不会被“湮没”（卷一，行223）并告诫他要获得子孙后代的赞誉，就像阿伽门农之子奥瑞斯特斯一样，为他被谋杀的父亲而复仇（卷一，行297-302）。只有在这之后，特勒马科斯才能够说出他父亲的名字——整篇史诗的重要性将逐渐延展开来——在告诉他的母亲佩涅洛佩不应禁止斐弥俄斯为她的丈夫歌唱和庆祝：“不只是奥德修斯一人失去了从特洛亚归返的时光”（卷一，行354）。让奥德修斯归来的颂歌是让他的存在在他自己家族成员的意识与心灵中重生的第一步。特勒马科斯首先必须选择成为奥德修斯之子，接受他父亲的传奇，以接受奥德修斯仍在人世的消息，并将其作为具有真实存在可能性的神谕。

雅典娜降临特勒马科斯身边的奇迹的重要意义在于，她为特勒马科斯的心中瞬间注入了无比的力量，而当她完成这一过程，

她有如飞鸟骤然腾起，给他的心灵

注进力量和勇气，使他想念父亲

比先前更强烈。他心中顿然领悟，

不禁惊异：刚才显然是一位神明。（卷一，行320-323）

这就建立了一种外在奇迹与内在需求性之间的关系。实际上，这个场景当中蕴含着强烈的心理逻辑，以此暗示着特勒马科斯看到了雅典娜，因为他需要并且想要见到他的父亲。特勒马科斯是第一个见到以门托尔的身份为伪装的雅典娜来到王宫的人；事实上他是唯一一个注意到雅典娜到来的人：

神样的特勒马科斯首先看见雅典娜，

他正坐在求婚人中间，心中悲怆，

幻想着高贵的父亲，或许从某地归来，

把求婚人驱赶的在宅里四散逃窜，

自己重享荣耀，又成为一家之尊。

他在求婚人中这样思虑，看见雅典娜。（卷一，行113-118）

特勒马科斯对女神到来的敏锐察觉是对于他希望重获他心中的生动的父亲形象，从而使自己按此形象成长至同样高度的心理需求的延伸。这就可以解释为什么雅典娜关于奥德修斯内在回归的预言会故意地说成是一种模棱两可的假设，而不是被神性不容置疑的权威所保证：“我现在给你作预言，不朽的神明把它赋予我心中，我相信它一定会实现，虽然我不是预言家，也不谙鸟飞的秘密”（卷一，行200-202）。这一信息是为了唤醒特勒马科斯，使他能够积极地寻找他的父亲，这种不确定性是促进探索旅程的重要助力。

特勒马科斯必须寻找他的自我认知，并且从内在去发现他的父亲，既然从外在上已经无从确证。在这件事上，所有的假设都是模棱两可的：“母亲说我是他的儿子，我自己不清楚，因为谁也不可能知道它自己的出生”（卷一，215-216）。这种怀疑与内心的痛感打开了想象的内在空间，同时这也是神性在人类心灵中活动的空间。正是因为这种不确定性和必要性，特勒马科斯才将在这次搜索的航行中把自己介绍给他父亲的世界，他要在那里找回自己的身份。人与神之间的连贯性不再被“授予式的权威性”或者是“神圣的保证”所强调，而是由雅典娜命令特勒马科斯：

你准备一条最好的快船，配桨手二十，

亲自出发去寻找漂泊在外的父亲，

也许会有人告诉你消息，你或许会听到，

宙斯发出的传闻，他常向凡人传信息。（卷一，280-283）

这是为了开展一次发现的探险，而非通过直截了当的通过神圣启示宣告关于他父亲的事情。雅典娜的作用在于给特勒马科斯心中安插一个关于他父亲作为痛苦与惩罚的施加者的形象，奥德修斯被描绘为“寻找致命毒药”（卷一，行261）。因为这是特勒马科斯寻找父亲精神的关键，他不仅在身体上，甚至在头脑中都遗忘了这一形象——通过遗忘或者无法接受奥德修斯的现实。雅典娜以奥德修斯作为战士、掠夺者、复仇者的身份唤起了他的形象：“但愿他现在就能出现，站在大门边，盔帽盾牌齐全，手握两杆长枪……”（卷一，行255-256）。

因为雅典娜起作用的形式总是符合特勒马科斯的内在需求与倾向，所以他认出雅典娜是女神是合宜的，但特勒马科斯只是因为雅典娜施予他的成功转变才会如此认为，这种人与神之间的模糊界限体现在特勒马科斯的举动中，正如后来传令官墨冬对佩涅洛佩所说的那样：“我不知道是哪位神明鼓励他这样做，或是他自己的心灵驱使他前去皮洛斯，打听父亲是否能归返，或已遭灾难”（卷四，行712-715）。

雅典娜可以被解释为完全内在于特勒马科斯的灵魂当中。对他而言是一个外在实体化的客观形象，但她所做的一切都与他的自身心理状态和倾向性相协调。神被理解为人类意识的内在维度，同时外化存在于客观层面上。这种连贯与重叠被雅典娜自己明确地描述为：“特勒马科斯，你自己心里仔细考虑，神明也会给你启示；我深信不疑，你出生和长大完全符合神明的意愿”（卷三，行26-28）。

这通常也适用于人类的行为与事件。确切而又强有力的谣言（κλἐος）可能是来自于宙斯的信息。没有任何可供辨识的人类痕迹的信息被认为是来自天界，尤其是当这种信息来自于无从解释的遥远彼方，并且迅疾而至时（卷一，行282-283）。与此类似，强而有力的思想也可能是神的思想（卷三，行26-27；卷一，200-201）。这代表着一种人类普遍认同的假设，即使是在安提诺奥斯的尖刻挖苦中也有着这样的评论：“特勒马科斯，显然是神明们亲自把你培养成一个好吹牛、说话狂妄的家伙”（卷一，行384-385）。

这种人类能动性在神性上的叠加——神圣之物成为了衡量人性高度的尺度——使人类能够真正从与神圣行为的关系中获得自由（或许是第一次被解放），比如，雅典娜借助门托尔身份的行为。在神的主动权与人的能动性动机之间不存在冲突和分歧，当他们以这种方式互相渗透的时候，在神性的影响力下，人类的能动性将竭尽所能地去完成甚至超越常规认知中的人类极限。特勒马科斯对所有朋友的建议都做出了回应，正因为他的决议所具有的非凡的意义，才证明了其中确有神的介入。人类所获得的超人力量实际上构成了神的存在和人的行为。

雅典娜鼓动了探索计划，但特勒马科斯却是自由的行动——他通过行动成就了自由。在雅典娜离开后，特勒马科斯被赋予了精神的力量和激励，他用这被赋予的力量发出了使佩涅洛佩感到惊异的话语：“……因为这个家的权力属于我。佩涅洛佩不胜惊异，返回房间”（卷一，行359-360）。接着，特勒马科斯召集了议会，并威胁了求婚者们，他们同样非常惊异：“他这样说，求婚人用牙齿咬紧嘴唇，对特勒马科斯大胆的话语感到惊异”（卷一，381-382）。他甚至开始，就像他父亲真正的儿子一般，掩盖了——他的到访者是一位神明并且宣称了奥德修斯的内在回归的事情。他向他们复述了雅典娜作为塔福斯人的首领门特斯所讲述故事。“特勒马科斯这样说，知道那是位神明”（卷一，行420）。因此，卷二的舞台已被设置好，在那里，特勒马科斯手持权杖，在议会中他父亲的位置上，果断地采取行动，解决了奥德修斯是否生还的不确定性问题。

在卷三与卷四中，特勒马科斯的悲伤源自于他在去往皮洛斯和斯巴达的航行中，所发现的关于他父亲的形象，以及他如何理解这些形象：这些形象使他如计划一般成长为了他父亲世界中的男人。在涅斯托尔那里他得知了“因为所有的凡人都需要神明助佑”（卷三，行48）。因此，他了解到他父亲的世界中一个至关重要的方面，并对向他的父亲施恩的女神雅典娜进行了祭拜（卷三，380-473）。然而，涅斯托尔仅仅代表了与众神之间传统的虔诚的关系：他被引荐祭拜了奥德修斯所蔑视的神——波塞冬（卷三，行1-341）。此外，在尽快归家这个问题上，他没有奥德修斯那样丰富的经历和经验：“亲爱的孩子，我这样回到家，不知音讯，我不得而知……”（卷三，行184）。尽管如此，特勒马科斯还是能够从他那里了解到奥瑞斯特斯向谋杀他父亲阿伽门农的埃奎斯托斯复仇的细节，这对于他目前的困境而言是一种显而易见的范本。

从另一方面来说，梅涅拉奥斯漫游得更远（卷四，行81），遭受的苦难更多（卷四，行95）。他常以逐字逐句的自我描述，讲述那些围绕那些我们已经听说过的与奥德修斯相关的事。他的部下，也和奥德修斯的部下一样，由于饥饿难耐而宰杀了太阳神的牛（卷四，行369）。然而他们的一切兴衰变迁都是反英雄的，他仍旧会感到失望与被动，他的痛苦被海伦的药所消除，并因而丧失了人性：

如果有谁喝了她调和的那种酒酿，

会一整天地不顺面颊往下滴泪珠，

即使他的父亲和母亲同时亡故，

即使他的兄弟或儿子在他面前，

被铜器杀死，他亲眼目睹那一场面。（卷四，行222-226）

事实上，这里所描述的背叛与梅涅拉奥斯的兄弟——阿伽门农的命运完全吻合。梅涅拉奥斯的确遭受了苦难，但他并没有在苦难中像奥德修斯那般走向成功：他宁愿在其中变得麻木，为达成这一目的，海伦本人就成为了他的妙药。她的美貌使人消除痛苦的同时也让人忘记了自我。梅涅拉奥斯将通过他与宙斯的女儿海伦的婚姻来得到永生，从而逃脱了作为凡人的存在的痛苦(卷四，行561及以下)。他只是在等待释放，而不是像奥德修斯那样，将凡人的一生度至极限。作为奥德修斯的陪衬，他就像“空心的拉栖第梦（斯巴达代称）”一样空洞，他和他“擦得锃亮的浴缸”一起，坐在闪亮的宫殿里。

在造访皮洛斯和斯巴达的时候，丰厚虔诚的献祭及对于客人的款待被反复地强调，然而这种对于神的恭敬顺从的态度并不是特勒马科斯偶然习得的。他期望成长为他父亲的儿子，这个目标在他眼前不断晃动，并使得他与奥德修斯的相似点总为人所察觉，如卷三第120-125行的涅斯托尔和卷四第141行的海伦。最重要的是，他邂逅了其父亲作为一个痛苦的加害者的形象，即使他还没有准备好去理解并接受这一形象。尤其是在梅涅拉奥斯对奥德修斯的叙述过程中：

有如一头母鹿把自己初生的乳儿

放到勇猛的狮子在丛林的莽窝里，

自己跑上山坡和繁茂的谷地去啃草，

当那狮子回到它的固有的居地时，

便会给两只小鹿带来可悲的苦命；

奥德修斯也会给他们带来可悲的命运。（卷四，行335-340）

关于奥德修斯回归的预言总是使人怀疑，结果就是那些奥德修斯所爱的人会将他们想象及渴望的奥德修斯的形象保留下来，伊普尼姆（Ipthime），即雅典娜以佩涅洛佩的姐妹为形象塑造的虚构梦境，回应了佩涅洛佩的恳求，说道：“我不能详细说明你那位丈夫的遭遇，她活着还是已死去，说空话不是好事”（卷四，行836-837）。这重复了海中老人（卷四，行497）、梅涅拉奥斯（卷四，行390）以及涅斯托尔（卷三，行216）中回避向特勒马科斯提议的事情。另一重世界关于此世的启示总是模棱两可的，然而正是这种模棱两可为人类提供了参与空间——不仅是事实、还有可能性、价值以及观念——以及由此而来的人类的反思与成长。佩涅洛佩只能依靠自己内心对于奥德修斯的信仰而活，在没有外界支持的情况下维持她的忠诚。从她内心对于奥德修斯的这种认知也许会开启未被发现的景象，这种远景可能会揭示出她从未梦想或是无法接受的奥德修斯的存在形象。

不断的预告和预言，前置并限制了奥德修斯实际的、神奇的再次出现。。所有从诸神处揭示出的心理层面的条件被荷马放在了前面，并事实上洞见了被神启所强加的人类现实。心理的维度，引人注目，荷马史诗的第二部中主人翁的高度个人化便是明证，已对现实的心理层面有较强意识，尤其是从诸神传承来的内容。宗教启示的心理基础（来源于psyche，即灵魂）以一种令人惊奇的方式阐明，即在诗歌起始之时，将神性重叠加诸人之能动性之上。

前四卷的内容合并起来是对奥德修斯自己故事的一种推延，尽管如此，这几卷仍旧表明了整部作品的主题和核心。对主要情节和主人公的推延使得整部史诗的结构形成了一个完全的整体——在一般的浪漫史诗中——推延的策略通常是用来增加悬念（菲尼克[Finike]，61-104，贝斯利彻[Besslich]，1-154）。但这同时也是一种在思想与精神层面伸展空间的技巧，形成等待与期盼的空间。这是众神活动的维度，此维度历来引人注目，虽非全然实际且客观，但是思想潜力与创造记忆之源，在那里众神无形地推动着，而缪斯则总在其中低语。

因此，从圣经到荷马史诗的西方文学的潜在灵感，一直存在将诗歌视为神启的理念。整个《奥德赛》揭示了存在于人类生命中的神性，尤其是在最崇高的英雄以及他们最亲近的人身上。相反的是，众神被诗化为拟人化的形象，将神性生命投射在人性光辉中。在这些方式中，凡人与不朽的存在成为彼此的映刻：他们的诗性显现都揭示了人类生命的核心部分所具有的神学维度。

二、为脱离神性而与入侵的神性展开的斗争（卷五至卷八）

“瑙西卡”（Nausicaa）年轻而不稳定的个性进一步阐明了人类动机与神的干涉之间存在的不确定性。超自然的力量向她提出的，正是在她在历经岁月，基于自身倾向，自然成长形成的样子。她像一只开放的容器，接受神圣的鼓舞，毫无反抗。作为统一整体，她的人民，在这方面与她非常相似。他们最能够接受与众神相近。然而，由于这一原因，他们并没有那么重要，也缺乏具体的人性形象。奥德修斯与诸神斗争，以开拓人类自治的领域。这使他成为了世俗人文主义的第一位英雄。尽管他仍旧突出的体现了神性启示的世界，但突破束缚的阶段就此而始。

我们观察到，在最初的四卷中，神的意志是如何在人类身上叠加的，从而暗示着两者之间的连续性和协同作用，甚至是混乱。在卷五到卷八中，神与凡人之间缺乏绝对的深渊，相较之下，《圣经》的神圣超验导致了神与人在共同的行为现象领域为自由而斗争。这一斗争由奥德修斯完成了范式转换，这使他成为了阿多诺（Adorno）和霍克海默（Horkheimer）在《辩证法的启蒙》中所暗示的启蒙英雄的原型。霍克海默和阿多诺从奥德修斯那里看出一个资产阶级个体从以宇宙为原型的神话世界中浮现出来的轮廓。从这个角度来看，《奥德赛》是与“世俗化”相关的——如何创设一个从众神永恒而又直接的操纵中解放出来的领域，而这个领域的存在和影响力又能够席卷全世界。这个新的、世俗化的世界是使人可以自由行动，收获自己行为的自然果实的地方。但完全世俗化的生活也意味着接受了凡人必然的死亡。这一结果被奥德修斯毫无畏惧地接受了，这要归功于他独特的冷酷与勇气。尽管《奥德赛》用诗性语言描绘了奥德修斯为逃离高阶力量而不屈不挠的努力斗争，以便能够按照自我的人性来度过一生，但《奥德赛》却也展现了高阶力量的普遍存在：它们通常在人类能动性的内部运作，并且通常与之相区别。

这部史诗讲述的是为人类自治权而斗争，然而对这场斗争的描写却恰恰揭示了受众神影响的不可避免性。众神在人类经历、做出举动的过程中以非凡现象展现出它的无处不在。当然，这是传说与颂歌的特殊优点——也即史诗或诗歌的独特之处——用来彰显这种奇妙的品质。因此，神性启示与文学及其揭示的能力是密不可分的——就像在《圣经》中一样。《圣经》中关于造物主话语的说法与诗歌中神圣的缪斯的启示有所关联：得益于他们的灵感，他成为了这个世界及其更深层次真相的揭示者。这种对于文学作品中启示的理解，在盲眼预言家的传说中有所表达：诗人接受了颂歌的礼物，包括一种超然的感知能力，以弥补他在物质层面上缺少的视觉。

因此在传统意义上，荷马被认为是盲眼的。这也标志着他具有非凡的语言性以及对于灵感的洞察力。他在他的诗中体现了这一形象，即“颂唱者”得摩多科斯：“传令官回来，带来令人敬爱的歌人，缪斯宠爱他，给他幸福，也给他不幸，夺去了他的视力，却让他甜美地歌唱。”（卷八，行62-64）人类的自主性必须通过叛逆与反抗而非共性的忍耐力才能够与众神对抗并取得胜利，但这也必须得到神的认可。奥德修斯返乡的所有故事是从宙斯的决定开始，由雅典娜促成，从而允许他归家。引人注目的是，奥德修斯建造他返乡的木筏时，运用了他半神性的力量，用他自己的双手所掌握的技巧来塑造和引导自己的生命。但我们不应忘记，即使是这种自治的方式都是众神赐予他的。正是女神卡吕普索，给了他一切必要的工具，还带有如文本所述的那份明显的坚持：

她为勇敢的奥德修斯准备行程，

交给他一把大斧，正合他的掌型，

……

神女中的女神卡吕普索向他指明，

生长高大树干的地方，便返回洞穴，

……

神女中的女神卡吕普索又送来钻子，

奥德修斯把所有木料钻上孔互相拼合。（卷五，行233-247）

这就具体的说明了，即使是在人类自治的过程里，与神的合作也是必要的。反之，一旦获得了这种自治就不再反对神——正如奥德修斯对待卡吕普索那样。一旦决定了他的释放，奥德修斯就爱这位女神，而之前他一直抵制着这个女神：“神女有情他无意”（卷五，行155）。在赫尔墨斯的干涉发生之前奥德修斯被描述为一种绝望的状态，他无法与卡吕普索共享欢愉，但当他知道他可以动身返家，他的自治性，即人类身份复苏了，所以他乐于与卡吕普索交合：“他们双双进入宽旷的洞穴深处，享受欢爱，互相偎依，卧眠在一起。”之前，卡吕普索剥夺了奥德修斯作为凡人的身份，这一身份与他的妻子和家庭相对应。但随着最终归期的确认，神女再次成为了对奥德修斯而言的迷人性爱冒险。

奥德修斯的人类身份是通过技术的方式获得的——这是人类特有的技艺，并且是与野兽区分的标志。荷马的艺术也是如此，建立在模仿的基础上，并且与奥德修斯赖以成名的天才般的摹仿不无关联。第五卷中，一种特殊的技巧将奥德修斯与荷马人文主义的特征展示了出来，那就是明喻。明喻并不仅仅是呈现最近似或者最明显的相似性。它们的设计精心，从行为的字面意蕴中腾挪开去。明喻引入了针对叙述的远距离视角，提供了从逃离文字展开的直接性的瞬间。明喻同时也暗示了宇宙的统一性，因为他们指出了所有的事物，无论距离彼此多远，都能够分享共同原则并相互结合，从而照亮彼此。然而这种合成比较作为艺术的步骤，将人为因素引入到了事物秩序之中。可以借此通过比较和假设的方式，对部分在第五卷中有特殊联系的显著明喻进行阐释：

有如一阵狂风袭来，把一堆干草，

骤然卷起，吹得那甘草四散飘落，

神明也这样把筏体的长长木料打散。（卷五，行368-370）

有如儿子们如愿地看见父亲康复，

父亲疾病缠身，忍受剧烈的痛苦，

长久难愈，可怕的神灵降临于他，

但后来神明赐恩惠，让他摆脱苦难；（卷五，行394-398）

有如多足的水螅被强行从窝壁拽下，

洗盘上仍然牢牢吸附着无数的石砾，

奥德修斯也这样，强健的掌上的皮肤，

被扯下残留崖壁。（卷五，行432-435）

如果有人孤身独居在荒郊旷野间，

把未燃晚的柴薪藏进发黑的余烬，

用不着去向他人祈求不灭的火种，

奥德修斯也这样把自己埋进残叶里。（卷五，行488-491）

这种比喻式的自觉艺术因而成为了人类自治的新认知的一部分，尤其是在《奥德赛》中出现面对众神的情况之时。由此看来，奥德修斯成了名副其实的象征物。然而矛盾之处在于，最为典型化的人类形象仍旧是从神的形象脱胎而来。毕竟技艺本身，就与精于工匠技艺的火神赫菲斯托斯有着密不可分的联系。从第八卷第286行、第327行和第332行能够看出这一点。

奥德修斯试图为自主行为开辟出空间，以便在众神之中成为人类。不过为达成这一目的，他仍然需要女神的助力协作。究其一生所做的一切都可能是神所施予的启示，而后者还可以把奥德修斯所有的努力付诸东流。无论如此，对奥德修斯而言，此世就是一个他的个人行为与神的行为能够保持连贯性之地，既可繁盛也可消亡。这种来自于不朽存在的帮助，当奥德修斯海上漂浮，长时间半淹水中之时模糊地显现了出来：“神女卡吕普索所赠衣服也增添分量”（卷五，行321）。奥德修斯明白，来自于除了他之外的任何人的帮助，尤其是那些神的帮助，很可能反而会形成阻碍，因而他开始怀疑琉科特埃（Leucothea，即伊诺[Ino]）施予他的援助，尽管这位卡德摩斯的女儿，“她原是说人语的凡人”（卷五，行324）。她指示奥德修斯抛弃众神的礼物——“你脱掉这些衣服，把木筏留给风浪，任它刮走，你用手游泳，努力前往……”（卷五，行343-344）。但同时她又给了奥德修斯一条头巾让他系在胸前，并指点他“在你的双手终于触及陆地以后，你便把头巾拿开，抛进酒色的海水，要抛得远离陆地，你自己转身离去”（卷五，行348-350）。琉科特埃自己又如波浪一般跳入大海。对抗海洋的非凡怒火，神圣的守护是非常必要的——所以这种帮助的到来，在这个例子中，还包含着一个从前作为人类的存在对人类的同情。尽管如此，奥德修斯仍在努力争取一块自己的立足之地。只要能够依靠自己，他便对这些机会加以计量，尽管他知道最终他仍是处于众神的“慈悲”之中。奥德修斯性格中典型的坚忍顽强与警惕的“镇定”（ἐπτφροσὐνην）使他能够在河流处登陆，从而避免了撞在岩石上，当然这也是由于雅典娜的举动：“这时他定会在命定的时刻之前死去，若不是目光炯炯的雅典娜又给他出主意”（卷五，行436-437）。

因此，即便是奥德修斯的自我意识也没有完全从神的影响中独立出来。在他就像对神明祈祷一样向河流祈祷后，他的祈求被听到了，也因此而获救。相似的神圣力量在鼓动下形成人类主动性的直接从属，或者完全是这两股力量之间的巧合，尤其是在人类的举动超出了其自身所能达到的极限，就像在之后一卷中瑙西卡面对奥德修斯一样：“雅典娜把勇气灌进她心灵，从四肢驱除恐惧”（卷六，行139-140）。

最重要的是，在第九卷到第十二卷中人类与神圣能动性之间的协商是通过诗歌创作而成的术语进行的：诗人所说的人类发明创造取代了没有被援引的缪斯的神圣启示，第九卷到第十二卷是一出“戏中戏”，在叙述中再行叙述：奥德修斯自己似乎成为了一位颂唱者（ὠςὂτ’ἀοιδὸς，卷十一，行368），叙述了他的冒险经历。这首诗指出了在诗歌创作中人类技艺更加彻底地侵占了神圣力量的地位。在奥德修斯的诗歌当中，最为关键的就是他下到地下世界的传奇。

三、最终的叙述与启示：奥德修斯造访地下世界

《奥德赛》是一部充满异域风情的传奇故事，其内容错综复杂、充满伪装、情节曲折，并不适合作为天启启示的候选篇章。然而，类似天启性这类事物，我们在下降到冥府的那段故事的核心部分可以找到，至少在最初的情形如此。天启在这一刻获得了一种再现，对于定义西方人文传统的核心主线而言至关重要，在后续的西方史诗文学作品中保持了固有的范式，这尤其要归功于维吉尔和但丁。重要的是，《奥德赛》对于人类命运的终结乃至于世界末日的揭示，都强调了凡人生命内在存在价值的实现，而非任何超越性的超验领域。

天启启示在此处的疑问集中在奥德修斯必然的死亡中：在描述奥德修斯未来的死亡时达到顶点。正是他必然的死亡使奥德修斯能够看清生命的最终目的和意义，并且确切得知他的自我身份。他在第九卷到第十二卷重述的冒险经历开启了他追求人类自治身份认同感的变迁历程。这个传奇本身就是一种精巧的身份认知的建构。他的主人阿尔基诺奥斯（Alcinous）承认了这一技巧：“你简直有如一位歌人，巧妙地叙述阿开奥斯人和你自己经历的可悲苦难”（卷十一，行368-369）。

奥德修斯的传奇告诉我们，受难与向他人施加痛苦是建立人类身份的关键，最终，死亡将固定这种身形所具有的轮廓。这种身份揭示了人性、神性以及神对苦难与死亡的免疫性之间的不同。这种下降到死亡的过程本身就是启示，是关于度过凡人生命意义的启示。若接收凡人作为人的有死性的存在，那么人就需要自主性，然则这种人的自主性并非不依靠神启：正相反，它是神性在人类领域中的进一步揭示。正是在凡人的领域中，神性与生命的崇高才能被理解并通过人类显现出来。

人类生命的关键意义是能在死后被铭记。埃尔佩诺尔（Elpenor）的鬼魂曾要求在海滨修建坟墓，举行葬礼，这一点便是明证——还是避免惹怒诸神所支持的。“让后代人把我这个不幸的人纪念。你做完这些事，再把我的划桨插坟头，那是我生前和同伴们一起使用的船桨”（卷十一，行76-78）。

埃尔佩诺尔一生的辛勤劳作象征着他的生命意义，即使在死亡之时也是这样。这是他自己通过他的双手所进行的工作，就像是划桨的象征一样，构成了他生命的最终意义。这个例子也许并不英勇：当然，他因醉酒而从床上摔下的行为可能比他悲惨的结局更加荒诞。然而，即使是这样的事情也仍旧会被人们所传颂。在这一层面上，这只是一个奥德修斯传奇的平庸版本，通过自主行动建立了自我的生命意义。这种行为必须刻印在他人身上并且被铭记。我们用自己的行动创造了自己生活的标记：这并非简单地由命运所决定。同样也并非由神赐予，而是通过扮演神样的角色来达成，并因此使个体成为区别于其他存在于世界之中凡人的存在。为达到这一目的，个人行动的价值与影响直接与给他人留下的印象成正比。人生的价值主要是通过经历愉悦与他人痛苦而来的。奥德修斯的意义便在于此，起源于他对自己父母的影响，其中一位早已故去（卷十一，行202）。另一位则满怀忧伤地躺在家中，悲痛欲绝地等待儿子的归来（卷十一，行195-196），这在之后由欧迈奥斯（Eumaeus）所证实（卷十五，行353-360）。这是来自于生命终点的标记，正如任何当下的序列一样可被理解。《奥德赛》也许是现存最早的关于“当人未曾知晓生命终结之时，能否获知自己是否真正快乐”的故事。这是奥德赛在造访地下世界时得知的：

他们在一张张便椅和宽椅上相继坐下。

一位女仆端来洗手盆，用制作精美的

黄金水罐向银盆里注水给他们洗手，

在他们面前安好一张光滑的餐桌。（卷十一，行134-137）

这显然是奥德修斯传奇以及他人生的圆满结局。当他离场时，将快乐作为遗产留给身边的人。

从这种外化并且超越于生命的视角来看，着实令人惊异，它足以肯定个人自身的幸福，也不再需要对应地强调施加于他人身上的痛苦，像其他常见的情形一样。而且，奥德修斯还被授意到内陆旅行，直到到达一个无人识得他的船桨，甚至把桨当作簸箕的地方，他将在那里献上百牲祭。这使他的生活发生了完全隐喻式的转变，并且从字面意义上地远离了尘世生活——这与他在海上的艰难航行有着密切的联系，因此这一切都与船桨相关。

通过这种隐喻式的放逐，他就能够与神明重归旧好，并被赐予幸福的人生意义。与之相反，在现实生活中，意义与极乐总是伴随着痛苦与冲突。奥德修斯看到了自己的结局，并从盲人先知特瑞西阿斯那里得知他是真正被庇佑的。此外，他还看到很多男人和女人的灵魂，他们的故事是完整的，并因此可以评论他们生命的最终意义。他受指引去理解所有造访他的灵魂，他们却不像奥德修斯那样幸福。作为充满痛苦的人，奥德修斯却很矛盾地达到了人类世界幸福的顶点。

他在叙述中提到到访的动机是为了从特瑞西阿斯那里获知应该如何归家，但是这一目的在与先知的相遇中并未得到明确答复。关于他要走的路线并没有明确的消息。特瑞西阿斯的话是一种以宣言与权威组成的奇怪混合体，是为了“作真实的预言”（卷十一，行96），一方面含混不清，另一方面：

但神明会让它充满艰难，在我看来，

震地神不会把你忘记，他对你怀恨，

余怒难消，因为你刺瞎了他的爱子。

你们忍受艰辛后仍可如愿返家园，

只要你能约束你自己和你的伴侣们（卷十一，行101-105）；

虽然你自己可逃脱灾难，

但归返艰难迟缓，失去所有的同伴（卷十一，行113-114）。

对这种下降过程的深层心理动机，需要透过时间的面纱来进行观察，以便更清楚地了解，凡人是否应该继续度过这样的生命：这种状态的获得，大概是借助对将去往之处的大致了解来实现的。然而，奥德修斯所得到的关于问题的答案，根本无证结果与手段相符，因为凡人存在的痛苦得到补偿的方式，以及他的努力得到回报的方式均是来世中的荣光。相反，他所听到的世俗生活的理由是相反的，也即世俗生活本身就是值得为之奋斗的。因此他的母亲敦促他返回人世，“现在你赶快返回阳世”（卷十一，行223）。同样的信息也隐喻在与特瑞西阿斯的会晤中：“拉埃尔特之子，机敏的神裔奥德修斯，不幸的人啊，你为何离开太阳的光辉，来到这悲惨的地域，拜访亡故的人们”（卷十一，行92-94）？

奥德修斯在下降到地下世界之前，已被剥夺了财产与伙伴，几乎放弃了自己的生命；在地下世界中，他又重新被赋予并最终学习了去爱的能力和要素。他需要继续进行的是和他所遇到的每一个亡灵学习。

埃尔佩诺尔渴求一座纪念碑是因为希望被活着的人们所铭记。阿伽门农与阿贾克斯也是一样，完全地关注于如何在世上存留。但最为尖锐的是阿基琉斯通过这种方式表达对亡者的怀念之情，尽管这是最可怕的痛苦。阿基琉斯承认他宁愿在人世为奴，也不愿到阴界称王（卷十一，行489-491）。

特瑞西阿斯详细地描述了奥得修斯之死，尽管特瑞西阿斯的预言——和通常的预言一样——是以一种神秘的黑暗语言来进行的。最引人注意的是，特瑞西阿斯是以一种完全开放的解释方式来揭示奥得修斯之死的。在某些角度甚至这个结局也是因奥德修斯自己而成。这个结局的象征符号——他的桨（已赠予埃尔佩诺尔）——是他用来航行的人类工具，在他世界闻名的冒险历程中积累了荣耀与名誉。这个工具，还是一种易受影响的隐喻的变形，在最终关于凡人见到的它的形象，是作为另一种人类典型的劳动工具——簸箕，一种收获播种之物的工具。这里的启示其实就是“自己动手，丰衣足食。”它揭示了并非神明突如其来的赋予人类生命以一种超验的意义，反而是一个人类自决的领域。然而这也是神圣的启示，是人类生命在其自由本质当中所蕴含的神性。奥德修斯必须向先知寻求他回家的方式，这揭示了在本质上是神性创造力投入到了人类自我赋型以及世界的塑造（自我塑造）过程之中。这就是奥德修斯所成为的英雄，在几乎所有情况下，他均是以诗人角色出现：在核心部分是通过对抗和理解自己的死亡而得来的神圣启示，他可以把自我生命视为一个整体，并转为真正的自由。因此他的生命或许具有无限或者神圣的意味。这就是命运的启示，或者是《奥德赛》所揭示的——命运女神“莫伊拉”（Moira）。

特瑞西阿斯没有像描述奥德修斯之死那样完全透露他是如何归家的，深入思考之后，也许是人皆知必有一死，而这也能够将奥德修斯带回“家”中并使他回归到人类状态当中。对于任何一个凡人而言，在家的生活，就意味着知晓并接受死亡，视之为基本的存在事实。这一知识也为独立于命运法则的人类自主开辟了空间。奥德修斯通过学习接受死亡的必要性来理解生命的意义，他认为他的动机是拒绝卡利普索的永生。人类生命的意义，很矛盾地存在于必死性与死亡当中，而不在不朽之神的神秘存在之中。人类的自由，在于从其有限性中理解存在的无限意义，即“神性”。福音书最终会发出类似的让人难以忘怀的信息。耶稣在十字架上被揭示为神：他的神性从死亡中被以对人类的无限自由与爱而揭示出来。

《奥德赛》中的世俗化并非对诸神世界的排斥，而是与神话生动地联系在一起，但它更充分地揭示了人类存在的具体性，以及内含的一种内在心理维度。

神对人类生命和创造力的全部意义与启示是以一种开放的方式进行解释的，这使得神性不再仅仅作为神话，而是成为了人类自我塑造与创造过程中的实质性的存在：神性不再被理解为单独存在之物，而是作为参与神创生命这一过程的特殊方式。世俗化表现为对神学启示的解读和转换。从这一层面来说，有可能在某种意义上与基督教的发展呈现平行状态——即上帝化身为人的教义。

《奥德赛》是对人类生命本身的内在价值的一种揭示。有限的、凡人的存在是值得为之而活的。这是世界化、世俗化的启示，然而它也是这样的一种启示：其本身并不仅是表面上看到的世界，因为它最初出现于神明世界的背景下，并通过神明的启发而被激发出艺术与诗歌的想象力。诸神存在并且贯穿于人类世界之中：事实上，这两类存在的行为是彼此相混淆的。启示不仅仅来自于上界，也来自于内在自我。在历史进程中，伴随着《奥德赛》的发展轨迹，启示逐渐开始世俗化，语言和艺术被发掘成为想象力灵感的来源，并通过非凡超验的能力表现出来，此时神与人并不能完全区分开。奥德修斯不再作为一位唤醒缪斯的诗人，他象征着史诗中世俗化进程的前行，在本质上如同宗教记忆一般。