作者：罗森迈尔（T.G. Rosenmeyer）

摘 要：柏拉图的《斐德若》中记述苏格拉底与斐德若在城外就修辞、灵魂和书写等内容的一次私下交谈。全部交谈以苏格拉底最后向潘神的祈祷作为结尾。然而，苏格拉底向潘神的这段祈祷引发了无尽的困惑。潘神形象由来已久，众说纷纭，然其形象的双重性才真正与《斐德若》的论述主题相关，并借此暗示了言辞的对内与对外之别，笔者以为这才是苏格拉底最终决定向潘神祈祷的理由，也是柏拉图书写这段祷辞的意义所在。

关键词：柏拉图；斐德若；潘神；祈祷

敬爱的潘神，以及其他寓居这儿的神们，祈请赐予我从内心里面变得美好——无论我有何身外之物，[祈请]让它们与我的内在之物结友。但愿我把智慧之人视为富人，但愿我拥有的金子不多不少是一个明智之人能够携带和带走的那么多。

这段祷词相当有名。现代论及《斐德若》的文字，未著一语，着实令人惊讶。仅有数处评论谈及该祷词尤其适合此处之人以及苏格拉底的目的。 那已是全部内容。古代的评论也未见启发性。赫尔米亚斯（Hermeias；或指叙利亚鲁斯[Syrianus]）尝试解释祷告中的数个语词，但他在这方面的评论还不如他其他的注释更有助益。于此摘录数段：

潘神是整全（τὸ πᾶν）的守护神。“祈祷我可以变得更美”：为什么，难道他不美吗？我们认为，他祈祷让自己的内心维持（remain）美。“而我所拥有的外在之物……”：他希望他所有的外在，包括身体和物质均可与灵魂维持和谐状态，不要因外在的拖累而变得迟钝不堪，或因外在缺陷而被腐蚀。“财富”：富人所拥有的财富能够使他自足；智慧的人则满足于他所拥有的事物；因此，智慧之人即是富足之人。“至于金子，愿我拥有的数量……”：过度的财富产生肆心，会扼杀智识性的进步。

表面来看，赫尔米亚斯在解释这些祷告的细节之时，并未遇到任何困难，他自己倒是十分满意，但可以明确地说，这些解释算不上非凡且深刻。其他文献的不足，同样指明其解释的弱点。这令人惋惜；笔者意图表明祷告并不如其表面看上去那样无关紧要。无论古代还是现代评论家均对其无甚兴趣，原因或许在于对神的祷告词，最好用于演说，或专心聆听，而非去做一些不相关的分析。但笔者亦承认对许多事情均感到困惑。为何向潘神祈祷？为什么要坚持内在事物与外在事物之间的和谐？笔者所翻译成“和谐（in agreement with）”的原词有怎样的效用？ 携带和带走的金子究竟是什么意思，金子是智慧之士的财富或者是理智之人的负担？至于说外在的事物，苏格拉底当然不会在这里指身体的美？个人的希望奠基于内在价值与身体之美的古老和谐，在苏格拉底的口中，已经不太可能，或至少是不太现实。

让我以如下的第一问题开始：为什么是潘神？普罗克洛斯（Proclus）对《克拉底鲁》（Cratylus）408b-d的注疏现已散佚，或曾论及潘神，能为后世读者提供线索。赫尔米亚斯（Hermeias）的解释明显不足，不过潘神在廊下派传统中象征并主宰着整全（τὸ πᾶν），这对于新柏拉图主义者们也已足够明显。除此之外，众神学家所公认的解释仅余《俄尔甫斯教祷歌•致阿波罗》 （第34首，行24-27）中对潘神之名的解释了：文中潘神等同于凯歌手阿波罗(Apollo Paian)。此外，在忒俄克里托斯（Theocritus）诗集注疏中（4-5；Duebner），有一更奇特的说法：潘神是佩涅罗佩（Penelope）与所有求婚人所生的孩子。以上内容均无法解释潘神斐德若祈祷中所起的作用。

显然，潘神在古代相较于其他神明而言，出场次数更少，让我们做个时间的跳转，直接看看斐齐诺（Ficino）的说法。斐齐诺常遵照廊下派传统，将潘神理解为整全（τὸ πᾶν）之神。 但在某处，我们可作如下理解：Socratem afflaverunt: Dionysius(sic)praestitit mentis excussum，Musae poesim，Pan facundiam，Nymphae varietatem。这便是说在诸神之中，究竟是哪位神明激发了苏格拉底，狄奥尼索斯（Dionysus）提供精神的激奋，缪斯带来诗意，宁芙女仙塑造多样性，而潘神则赐予人雄辩之才。若我没有看错，斐齐诺没有在其他任何地方重复这一非凡的评论。该章的标题是Quomodo dii quatuor modis multiplicentur[多重韵律何以更少神意]，其中未曾提及潘神，既然所论及的神明均supercoelestes[超越天宇的]，那么唯一有可能出现的就只有潘神了。

斐齐诺在何处发现潘神与雄辩之才相关呢？一篇谈及柏拉图幼儿时的故事浮现眼前。柏拉图刚刚出生之时，他的父母把他带到伊米托斯山（Hymettus），希望将这个孩子奉献给当地的神明潘神、宁芙女仙和诺米俄斯的阿波罗（Apollo Nomios）照管。当这孩子躺着的时候，三只蜜蜂用蜜涂满了他的嘴，据此有了一种说法（《伊利亚特》卷一，行249）：从他的嘴中流淌出的文字比蜜更甜。这正是奥林比奥多洛斯（Olympiodorus）告诉我们的事情。在潘神的统治下，柏拉图口若悬河，雄辩滔滔。在柏拉的故事与斐齐诺对苏格拉底的评论之间，存在怎样的联系呢？显然并无联系。硬币上有潘神的形象，不过布若墨（Frank Brommer）教授提醒我，facundia传统或其相关的座右铭从未出现过。或许，文艺复兴时期的一部典型著作可为我们提供进一步的信息，但对于此问题的关键的探究失败了。阿尔西阿提（Alciati）视潘神为欲望的象征，该欲望还混合着某种智慧（带着如下头衔：Natura；Vis Naturae）。若我们用欲望（lust）替换了爱欲（ἔρως），那么爱欲与智慧（σοφία）的结合让我们更接近“言辞诱惑”（πειθώ），我认为该词是相关的希腊语语词。但并无直接的公开论述表明潘神与辩才之间的关系。

潘神作为恐惧之神的概念也毫无帮助。牧人传统的作品塑造了一种潘神的形象，他运用“令人恐惧”这种天赋取得劝服的效果，或运用色情或其他天资达到这种效果。尽管柏拉图在《第七封书信》（344b）中再次阐明相关要点，但我也敢说，我们不应该寻找柏拉图在雄辩之才与非理性之间的恰切联系，即便在《斐德若》亦不可能。总之，最好相信斐齐诺的评注并非柏拉图评注传统的一部分，而仅仅依托《斐德若》本身，还结合了一点《克拉底鲁》的内容。在《斐德若》（263d5-6）中，苏格拉底承认潘神是其言辞的激发者：阿喀洛斯（Achelous）的女儿宁芙女神和赫尔墨斯（Hermes）的儿子均显得“擅长……言辞”（τεχνικώτεροι…πρὸς λόγους），尤善措辞，胜过了克法洛斯（Cephalus）之子吕西亚斯（Lysias）。潘神与宁芙女仙一道，成为对话的真正制作者（λογοποιός）。据斐多所述，潘神是逻各斯（λογός），引导着谈话人。这与我们在《克拉底鲁》（408d2）中发现的情况相符：若潘神是赫尔墨斯的儿子，那么他既非逻各斯，亦非αδελφός[同胞兄弟]。最初（408ab），赫尔墨斯的名字与εἴρειν[说话]相关。整个论述十分含混：赫尔墨斯发明了言辞，或与言辞相关；潘神是赫尔墨斯的儿子；因此潘神就是言辞，或者是言辞的兄弟。

不过，在神话性的戏谑外观背后，存在着某种实质性的声称。我们已知，潘神的双面性，既和缓优雅，又粗暴低俗，正如言辞（λόγος）亦是双重性的，既真与假的混合（408c3）。即便廊下派的思想也已被预言（c2）：“你知道言辞（λόγος）指向整全（τὸ πᾶν），并一直以之为拱顶而缠绕着它”。言辞（λόγος）掌握经验异质性的能力早令人深信不疑，或许也过于深信这一点？现在没有人会怀疑，《斐德若》亦同整个关于言辞（λόγος）的复杂问题密切相关：对话挑战演讲，书写文字挑战口头言辞，言辞（λόγος）的多样性及其灵活性回应着其他的言辞刺激，言辞多变的能力还可用于自我修正，并用不统一的术语使其与真理相符；简而言之，《克拉底鲁》里的所有事物均由言辞（λόγος）的κυκλεῖν[环绕]和πολεῖν[争吵]所决定。那么，若潘神是最后的祈祷所呼告的对象，那么这里是否存在着某种可能性，即祈祷者意图指明他将对话视作整体的主要关切？

让我们再来分析祈祷者的特殊困难，将我们的注意力转向πλοῦτος[财富]概念。将智慧（σοφία）等同于财富，并无什么难处。 对该等同的反驳可能必在厄里克西亚斯（Eryxias；394a5及以下）及其他各处已被清除了。我们或许会将其视作理所应当，即智慧者当然是富裕的，在事物的自然序列中，他是拥有财富的那一级，而祈祷者只是为了将某种可能的希望转换成一种确信。 短语μήτε φέρειν μήτε ἄγειν究竟何意，或许指我已经拥有够了，与一个理智之人所能够拿走与带走的数量一样多？这个短语拥有一种谜语式的环形结构。阿斯特（Ast）的辞典亦无助益；若我领悟了他的词条，他似乎意图指明，这段文字中这两个动词的意思是“带走”。让我只拥有那么多的黄金，即数量跟一个明智之士能带走的数量一样多。这句话并不十分具有启发意义。在另一部文本中，即《法义》卷十（884和885a；其中ἄγειν位于 φέρειν之前），阿斯特以为意义是“取走”，即“占用”。或许，柏拉图意图正在于此，谜语应该首先被理解成一种悖论：我可以拥有的黄金的数量仅和一个谦卑而不贪婪之人所能窃取的一样多。不过，尤其重要的是应该记住，柏拉图所谈论的财富并不是一个物质性的存在，可以被身体运走或取走。

《法义》（817a5-7）中的另一篇文字更为相关。 雅典人描绘了肃剧诗人的这样一幅形象，他们来到城邦，并求问邦民：“我们应该前往你的城邦……καὶ τὴν ποίησιν φέρωμέν τε καὶ ἄγωμεν，抑或什么才能令你们快乐？”在这个句子之中，两个动词的意思明显不是“取走”或更直接的“带上”。此处概念的本意指做生意，即拿来与取得，开业与拆散，以及某种合成或交替行为。动词φέρειν和ἄγειν并非同义词，他们也无法强化彼此的意思，却指明了某种行动张力。因此，他们尤其适合财富的概念，该概念唯有在不断谈判、交换与流通中才能发挥适当的效用，知识的储备需要友好的交流和交换才会有所增进与交融。若真是如此，祈祷者指向了知识的可交谈性，接着斐德若一直关注着的特殊困难也开始主张向潘神祈祷。不过，首先我们应该探究进一步的困难。我们可以视作理所当然的是，文本中的καλός[美]与σοφός[智慧]同时。为什么柏拉图先提及“美”，而非“智慧”？在谈论“美”的语境之中向潘神祈祷，比在谈及“智慧”的语境中有怎样的好处？此外，若ἔνδοθεν一词就是指灵魂，或仅指灵魂，为什么柏拉图不直接用τὴν ψυχήν一词，尤其是在后面的对话中，无论何时谈及灵魂的生活，他都不再像这样腼腆？我觉得很显然的是，柏拉图作为哲人中的一员，当他想谈灵魂之时，就会直接用灵魂这个词。

ἔξωθεν与ἔνδοθεν的对比出现在对话的另外两处平行的场景中。 第一处是245e：“每个需要外力推动的物体却是没有灵魂的；若其运动出自于自身则是有灵魂的”。在一个具体的情况中，ἔνδοθεν安排在了更有价值的一边，而ἔξωθεν则在更少价值的一边。更为重要的是要认识到，那些拥有自我运动源泉的ἔξωθεν之物，则构成了物质宇宙世界中事物之间的必然秩序。没有这些事物，灵魂就没有办法发挥作用。第二外是275a的塔幕斯（Thamus）与忒吾特（Theuth）故事：字母的发明及其运用“会引发那些学会使用之人灵魂中的遗忘，因为他们会忽略记忆的源泉，转而依赖外在的书写技艺，不是去用他们自己的力量，他们内在的力量去记忆。”在思想的世界之中，正如在物质运动世界中一样，ἔξωθεν指向低级的内容，而ἔνδοθεν指更高级的内容。不过，[40]正如在前面的文本中一样，外部力量的使用，诸如此处的字母的使用，是不能被排除在外的。埃及的学者可以构想出一个远古的天堂，在那里不需要文字。柏拉图知到得更多；他知道在一个更大且更复杂的社会，没有文字的交流是不可能的。 塔幕斯与苏格拉底或许不需要文字纪录亦可过得很好，但碎片化的人性从那样的禁言之中收益甚少。

总的说来，ἔξωθεν与ἔνδοθεν的区分当然属于“内”与“外”的不同。 家里的墙是ἔξωθεν与ἔνδοθεν之间最自然的限制。这一限制变得极为重要，因为内部人员与外部人员已经明确区分开了（圈内与圈外，用现在的术语讲）。毕达哥拉斯曾说，并非所有的事情都要讲给所有的人听（参拉尔修《名哲言行录》8，15，引用了阿里斯托克诺斯[Aristoxenus]的内容）。所以，他们以口传的方式让避免让外人知晓。隐微（esoteric）与显白（exoteric）这两个术语与亚里士多德的写作相关，现在成为学者论争的内容之一。传统的解释可以追溯至普鲁塔克（Plutarch）和盖利乌斯（Aulus Gellius），这一解释或出自安德罗尼科斯（Andronicus），直接关注毕达哥拉斯学派对口语与书面语之间的区分。普鲁塔克（Vita Alex.7）记录了亚历山大听说他的老师发表了一些更深刻问题的思考，便在一封信里抱怨亚里士多德，不应该把教给他的那些东西搞得人尽皆知。二者的区别就在于一种属于口传，而另一种属于公开发表。再强调一次，口传的房子就是界限。

当然，最终所谓的显白内容与所谓的隐微内容均被写了下来，而这两个术语便用来指称两类书写作品。最初这一区分是指的口头交流与书写文字之间的区别，或许也指两类口语交流的区别：同一个屋子里的两颗相似的灵魂交流更轻松、更随意，这样的关系同样存在于教师与学生们之间，既包括对话，同样也包括论述；艺术作品中的此项活动经过抛光打磨，或经过某种反映之后，[41]送出去读给外面之人听。换言之，这是柏拉图式或学园式的区分。与毕达哥拉斯的禁忌不同，也与某些毕达哥拉斯的后继者的偏好不同，柏拉图从来没有包容这样的观点，即不要（not communicating）把哲人的进展传给外人。注意柏拉图在《泰阿泰德》152c1中对智术师的这种保密行径的批评。古代的评论者早就认识到了这一点。（参Olympiodorus，Vita Plat. ch.6，Hermann）柏拉图放弃了苏格拉底交往方式；同时也放弃了毕达哥拉斯的神圣庄严（σεμνὸς ὄγκος），即紧闭院门的政策和自我言说（αὐτὸς ἔφα）的政策，而让所有的人觉得他更容易靠近。

对我们而言，对柏拉图同时代的人以及其学生而言，他都仅是一位伟大的作家。推荐《斐德若》的理由是反对书写的观点已经不再广为人们所接受。对话第二部分定下的有机规则不可能用于口头对话。书写作品与背诵作品的对应结构同样可与思想结构进行类比，思想结构从口头对话之中产生，或就暗含在口头对话之中。在《斐德若》276a-e做了一个区分，言辞是书写在了灵魂之中，而书写则是外在的εἴδωλον[形象]。书写以及书写作品并不像思想那样具有内在的价值，尤其是辩证的思想，它隐藏于文字之后。书写并不是因为这个原因而受到无边的责备。如果它是真正思想与哲学的恰当和负责任的反映，那么就应该受到推崇，且事实上不可或缺。

由于这个理由，柏拉图不同于伊索克拉底和阿尔西达马斯（Alcidamas）。伊索克拉底也喜欢口传，而非书面文字（或5.25-27；另参《致狄奥尼索斯书信》2-3），但他的标准不是与真理相关，而是与效用、说服（πειθώ）有关。对柏拉图而言，理论上讲，书写文字可与口传文字同样真实，但亦可声称[42]书写文字基于口传文字。无论如何，伊索克拉底的口头交流大部分由演讲所代表；交流在其中并不发挥作用。

在深入论述了老生常谈的隐微与显白的论题之后，笔者总结一下相关的论述，并适当论及对话中的ἔξωθεν与ἔνδοθεν的使用，及这些用语在希腊语的本来用法。笔者以为，柏拉图安排向潘神祈祷，处理的是交流的问题。此处存在一种知识的体系，或存在着某种获取知识的技巧，这种技巧限制在智慧之人的灵魂之中，并且/或者限制在智慧之士教学的房屋之中，即学园之中。按照恰当的习俗，柏拉图祈祷永远发展与完善。不过，没有理由讲清楚这种知识或技艺为什么不应该传播到个人灵魂或教师的房屋之外。这件事情的完成要么通过书写，要么通过公共言辞。要注意的是，书写与大众传播同知识和信条保持一致，这些知识和信条是学园中哲学讨论的最初成果。相反，一种无法被广泛传播的知识是不值得拥有的，就像我们在《理想国》的洞穴喻中所学到的那样。

向潘神的祈祷处理的是一般意义上的公开传播的问题，而非柏拉图对苏格拉底形象的使用的特殊问题。普遍承认的是，在柏拉图的晚期对话中，他在对话形式的问题上遇到了一些问题， 或可认为祈祷是一种尝试，以站在柏拉图的立场上维护他关于形式的记忆。然而，我倾向于认为，祈祷与形式上的危机毫无关系；事实上，我们并无足够的证据得出结论柏拉图遇到了那样的危机；不过，《斐德若》的确反映了柏拉图的一生在学园中进行讨论的各种形式（或者，为那个目的而发生的智识人间的聚会）。祈祷适用于对话形式的各个阶段。那就意味着，意图从对讲辞的引介来确定《斐德若》的时间注定是要失败的。

[43]从ἔξωθεν与ἔνδοθεν中探究一种对学园的隐射，或至少是部分的隐射，难道不是一种幻想吗？回答这一问题的一个答案定是，苏格拉底与斐德若之间的关系不同于其他人与苏格拉底的关系，这一点已经人所共知。斐德若显然是一位坚定的门徒，而非朋友或伴侣。但更重要的是，他作为一名学生，刚从竞赛之中收获良多，又回到家里重新定位新的学习。这类精神，也包括其形式，是制度化的，而非个性化的。树和小溪是学园小树林的象征，市场或体育场，或私人住宅绝不会如此。我们不应该忘记一处笔误——或真是笔误吗？——柏拉图让苏格拉底称他自己和身边同伴为“宙斯的信徒”（250b7）。这是一种暗示，以让我们知晓历史上的苏格拉底与柏拉图心中的苏格拉底相差多远，以及学园的经验如何使作品的语言及其问题着上学园的色彩。

无论ἔξωθεν与ἔνδοθεν的关系指的是个别的灵魂，或是一组灵魂，祈祷者均与历史性的苏格拉底或其所代表的价值无关。正是柏拉图自己渴望帮助，以完成自己的独特使命，用书写的形式宣传哲学，这种哲学配得上智识群体的氛围，而其哲学的目标正在于塑造这种氛围。因此，祈祷者对于《斐德若》中的其他祈祷而言一个恰当的垂饰，即对于向爱若斯（257ab）的呼告而言，爱若斯有助于个人产生哲学思考。正如爱若斯掌管着更加私人性的口头λόγος，而潘神则掌管着更大范围的λόγος，即负责启蒙灵魂的迷幻圈子内产生的观念的外在交流。以这样的方式理解，对潘神的祈祷呈现了一种对某种错误的必需矫正，而这种错误本该或已经出自柏拉图对书写λόγος的讨论（277e-278a及其他各处）。柏拉图本人的信念，正如在吕西阿斯讲辞的最后文字（278bc）所陈述的那样，就是书写文字可与口语真实相一致；外在的事物可与内在的美相一致；即便最少量的财富也值得在所有理智的人之中传播并讨论，只要这些内容不落入那些人手中，诸如缺乏必要的审慎（σωφροσύνη）的狄奥尼索斯（Dionysius）。   事实上，真正的财富总是超出我们的掌控能力。柏拉图的主要且最终的信念是没有人是审慎的（σοφός；278d3-6），这迫使人们承认，将智慧等同于财富结果相当于认为只有神是富足的。尽管哲人并不富裕，他有最恰当的方式来展示他的努力。正是这有限的黄金是柏拉图意图以恰当的方式加以分散的。形容词καλός的使用（本期待他使用σοφός或至少φιλόσοφος）让人注意到，祈祷就像它作为结论的对话本身一样，强调了λόγος的审美层面，且意味着λόγος本身除了其他品质以外，还具有可传播性和说服性。如果他们没有美，哲学心志的产品会保存事物，保存在学习的房子之中，而不是将其转换为重要思想的活生生的流通形式。